APUNTES PARA PREPARAR A PLATÓN

I – INTERPRETACIÓN (2´5 PUNTOS)

1º Contextualización de Platón

Contextualización socio-histórica

Nacido cuando se acababa de desencadenar la Guerra del Peloponeso que enfrentó a Esparta con Atenas en su lucha por el liderazgo de las polis griegas, Platón no llegó a conocer la prosperidad y gloria que caracterizó a su ciudad en el periodo en que fue gobernada por Pericles sino que por el contrario le correspondió experimentar el fracaso, desgarro y ruina que padeció su patria tras haber sido derrotada en dicha guerra por los lacedemonios. Escandalizado por las tropelías llevadas a cabo por los Treinta Tiranos, entre los cuales se encontraban familiares suyos, y profundamente decepcionado por la reinstaurada democracia ateniense capaz de acabar con la vida del más virtuoso de sus ciudadanos, Sócrates, Platón asiste al fin de la hegemonía política de Atenas sobre Grecia iniciada en las guerras médicas y que alcanzó su máximo grado de esplendor bajo la égida de Pericles. Pasemos ahora a dar cuenta del marco ideológico del pensamiento platónico.

Respecto a su obra - La obra escrita por Platón, siempre en forma dialogada, se divide y clasifica en las siguientes cuatro etapas:

1º Escritos socráticos: pertenecen a este periodo la Apología de Sócrates, Critón, Protágoras. Protagonizados por Sócrates, se centran en exponer con mayor o menor grado de fidelidad la doctrina ético-filosófica socrática.

2º Diálogos de madurez o dogmáticos: escritos tras su primer viaje a Italia, en ellos expone el grueso de su pensamiento filosófico original: teoría de las Ideas, inmortalidad del alma, teoría de la anamnesis o reminiscencia; los diálogos de madurez más sobresalientes son la República, el Fedro, el Fedón, el banquete, el Menón.

3º Diálogos críticos: fruto de la autocrítica y la reelaboración constante y permanente que Platón hacía de su pensamiento, en ellos plantea una serie de objeciones a su teoría de las Ideas dejando Sócrates de protagonizarlos. A este grupo pertenecen el Parménides, el sofista, el político.

4º Diálogos de vejez: Escritos tras su tercer y postrero viaje a Sicilia, son su testamento filosófico. Pertenecen a esta etapa el Filebo, el Timeo (diálogo más importante de este grupo en el que trata problemas cosmológicos y cosmogónicos) y las Leyes.

Contextualización filosófica

a) El pensamiento filosófico de Platón nace y crece en ese humus filosófico-cultural propio de la Atenas del siglo V a C. que recibe el nombre de Ilustración sofística. Los sofistas, que se presentaban a sí mismos como maestros de virtud, eran una serie de pensadores ambulantes que ejercían un magisterio remunerado sobre la juventud pudiente ateniense, enseñándole el conjunto de habilidades necesarias para triunfar socialmente en la joven y dinámica democracia comercial e imperial ateniense (retórica, dialéctica o erística), técnicas cuyo fin no es el conocimiento sino el triunfo en las intervenciones y disputas públicas que podían llevarse a cabo en la Asamblea ciudadana.

La mayor influencia filosófica que se ejerció sobre Platón fue la de su maestro Sócrates, un sofista disidente que profesaba un interés honesto por cuestiones de índole ético-política y cuya doctrina conocida con el nombre de “intelectualismo moral” (que relacionaba estrechamente virtud con conocimiento y ambos con la verdadera y auténtica felicidad) puede ser considerada como el cimiento sobre el que se asienta no sólo las doctrinas morales sino el programa filosófico entero platónico.

b) Pero el pensamiento platónico no sólo bebe de las fuentes de la ilustración griega sino que también recoge el legado ontológico-metafísico de los pensadores presocráticos. Así, el pitagorismo le aportará su concepción órfica del alma como inmortal e independiente del cuerpo así como la relevancia ontológica de los números y de las matemáticas, relevancia que podemos rastrear a lo largo de toda la teoría de las Ideas. Los eleáticos le influirán 1º al concebir las Ideas bajo los atributos del ser de Parménides (unicidad, inmutabilidad, eternidad), 2º al diferenciar dos modos de conocer, el conocimiento sensible y el inteligible que retoman la distinción parmenídea entre la vía de la verdad y la de la opinión y 3º y por último al adoptar de Zenón el arte de avanzar en el conocimiento contraponiendo tesis, el pensamiento dialéctico. Anaxágoras le inspirará la necesidad de postular la existencia de un nous, de un Demiurgo o inteligencia ordenadora que de cuenta del orden del cosmos. Finalmente, Heráclito y el atomismo de Demócrito y Leucipo le legarán su concepción de un mundo sensible-material sujeto al cambio y al devenir.

NOTA: dependiendo de qué cuestión contextual se nos pida que desarrollemos, los presocráticos o los sofistas, presentaremos resumido la parte que coincide con la cuestión (sólo la parte escrita en negrita)

2º Cuestión contextual

A) LA FORMACIÓN DE LA POLIS GRIEGA

La civilización griega clásica, en general, y la democracia ateniense, en particular, concebían la sociedad, la polis, siempre como una verdadera comunidad, una comunidad armónica (sin conflictos de clase) y cohesionada (sus miembros se sentían profundamente unidos ya que se consideraban partícipes de una unidad de destino de vida y de muerte) en la que las diferencias sociales entre los individuos (su ghénos o tribu, su condición nobiliaria o plebeya o su distinta fortuna) carecían de relevancia frente al estatuto de la ciudadanía, la condición de ciudadanos que los hacía a todos iguales bajo la autoridad de una misma ley común (isonomía) y permitía la participación de todos, incluyendo al pueblo, al demos, en el gobierno de la ciudad (isegoría, parresía y reparto por sorteo de las magistraturas entre los ciudadanos).

Esta polis se constituía como una comunidad republicana (“repúblicas de la Antigüedad” las denominaba Rousseau), como una res publica orientada al bien común, al bien de la polis entera por encima de los intereses particulares de sus miembros, intereses a los que se consideraba carentes de relevancia política. Este bien común de la ciudad era entendido como:

a) libertad (independencia frente al dominio de un poder extranjero griego o no griego),

b) autarquía (autosuficiencia económica, considerada siempre como un factor clave para asegurar el que la ciudad no se viese sometida a presiones exteriores y privada de su autonomía política),

c) autogobierno de los ciudadanos y, finalmente,

d) gloria (hegemonía en el contexto geopolítico del mundo griego).

Por todo ello, la polis democrática establecía:

1º que los intereses de sus ciudadanos debían ser siempre armónicos (debían estar orientados cara el bien común), no pudiendo por ello los intereses particulares de los ciudadanos entrar en conflicto por diferentes y contrapuestos que fuesen (la condición de ciudadano borraba las posibles diferencias estamentales y anulaba los enfrentamientos de clase).

2º que los ciudadanos debían compartir unos mismos fines y valores, unas mismas creencias y costumbres, en definitiva, un mismo ethos, una misma concepción de aquello en lo que consiste la verdadera vida “feliz y hermosa”.

3º que la vida material de los ciudadanos debía ser frugal y austera (lo cual hacía posible el autoconstituirse como una comunidad autárquica).

4º que los ciudadanos debían considerar como una obligación patriótica, esto es, como el supremo deber y honor del ciudadano, además del combate en la guerra en defensa de la libertad de la ciudad ante cualquier posible agresión extranjera, el tomar parte activamente en el autogobierno de esta. La participación política la entendían siempre como democracia directa de manera que:

a) los ciudadanos podían participar en los debates en la Asamblea donde, por medio del logos, de la razón y de la palabra, se definía entre todos el bien común, y

b) normalmente por sorteo, los ciudadanos también podían llegar a ocupar y desempeñar las más altas magistraturas y cargos públicos (ya fuese formando parte de la Bulé o Consejo, de los tribunales heliásticos o ejerciendo el arcontado).

Sin embargo, como bien pudo comprobar directamente Platón mismo, la práctica de la democracia y más en aquel tiempo de crisis inmediatamente posterior a la guerra del Peloponeso, la oligarquía de los 30 y la reinstauración democrática llevada a cabo por Trasíbulo, distaba mucho de este retrato idealizado que acabamos de llevar a cabo de la democracia ateniense. Así, la lucha entre facciones terminó ahogando la posibilidad de lograr establecer una comunidad de intereses comunes, mientras que la ambición política y la falta de escrúpulos de algunos (como fue el caso de Alcibiades durante la guerra contra los lacedemonios) así como la deriva demagógica de aquellos que por sus cualidades oratorias monopolizaban la Asamblea (que hizo posible la condena de Sócrates), acabó arruinando el que fue sin lugar a dudas el más bello ideal legado por Grecia a la posteridad: la posibilidad de autoconstitución de una comunidad política en la que ciudadanos iguales ante la ley y confiados en el poder de la razón se afanan en alcanzar el bien común de ésta.

EN SÍNTESIS:

1º La polis griega clásica se concibe como una comunidad de ciudadanos.

2º La ciudadanía convierte a los miembros de la polis en ciudadanos iguales ante la ley (isonomía) y partícipes en el autogobierno de la ciudad (isegoría y parresía)

3º El fin al que se orienta la polis es el bien de la comunidad política ciudadana, el bien común.

4º Dicho bien común es también el fin último (el fin principal y supremo) del ciudadano por encima de sus intereses particulares (el bien particular de cada individuo se debe supeditar al bien común de la colectividad).

5º El bien común, más allá de la solución de los asuntos de gobierno de curso corriente, debe cifrarse en la libertad de la polis (soberanía de la polis) y en el autogobierno de los ciudadanos.

6º La participación ciudadana tiene su más alto cumplimiento en los debates y discusiones que se desenvuelven en la Asamblea, el lugar donde los ciudadanos haciendo uso del logos, de la palabra y su capacidad de raciocinio (esto es, de justificación racional de las decisiones políticas más convenientes para la polis), colaboran juntos para lograr dilucidar cuál es el bien común de la Ciudad.

7º Platón no llegará a conocer en persona la realización y los logros de este régimen político en los tiempos de Pericles sino que, por el contrario, le corresponderá experimentar la crisis y la decadencia del orden democrático que se produce durante la Guerra del Peloponeso y los episodios que siguieron a ésta (oligarquía de los 30, reinstauración democrática llevada a cabo por Trasíbulo): democracia como el hábitat idóneo para que los políticos ambiciosos, los demagogos y las masas populares más irracionales campen a sus anchas.

B) ANTECEDENTES PRESOCRÁTICOS: HERÁCLITO, PARMÉNIDES Y ANAXÁGORAS LOS PENSADORES PRESOCRÁTICOS

Los filósofos presocráticos fueron una serie de pensadores que vivieron entre los siglos VI y V a. de C. en la antigua Grecia, es decir, entre el final de la época arcaica y el comienzo de la clásica. La razón de su importancia es que fueron los primeros filósofos de la historia y por lo tanto los iniciadores del pensamiento occidental, dejando atrás la comprensión mítico-religiosa de la realidad. Inventaron la filosofía, es decir, la comprensión racional de la realidad. Aclaremos esto: hasta el siglo VI a. C. los griegos se explicaban el mundo y su posición dentro de él del mismo modo en que lo hacían otros pueblos y cultura humanas. Recurrían a un tipo de pensamiento al que acostumbramos llamar mítico-poético (religioso). Este pensamiento se caracteriza por considerar que todo lo que sucede está regido por los dioses siendo fruto de su voluntad arbitraria y caprichosa. Oráculos y poetas eran a su vez los interlocutores divinos, los mejores intérpretes de sus designios. A partir del siglo VI a.C. y debido a una serie de circunstancias de tipo económico (desarrollo del comercio, utilización de la moneda, etc.), político (consolidación de la polis y de la cultura urbana, democratización y pérdida progresiva de poder por parte de la minoría aristocrática) y religioso (carencia de libros sagrados y de casta sacerdotal) se pone en marcha una nueva forma de pensamiento que llamaremos filosófico o racional. Esta honda transformación en la interpretación del mundo recibe el título de “paso del MYTHOS al LOGOS”, dos palabras griegas que designan respectivamente dos maneras antitéticas de narrar y comprender la realidad circundante, la religiosa y la racional. Esta nueva concepción racional de la realidad concibe el mundo como un sistema, es decir, como un todo ordenado en el que

1º cada cosa ocupa el lugar que le corresponde y en el que

2º todo lo que sucede acontece necesariamente.

Para lograr esto se considerará que todas las cosas tienen una esencia, naturaleza o identidad permanente y que las transformaciones y cambios que sufren están regidos por leyes impersonales que necesariamente tiene que cumplirse. En el mundo no reinan ni el azar ni los veleidosos deseos de los dioses.

El nombre que dieron a esta realidad fue el de PHYSIS o naturaleza. Este término significa dos cosas: por un lado hace referencia a la totalidad de las cosas que forman el universo; por otro, designa la esencia, la identidad de una cosa:

1º aquello que hace que una cosa sea lo que es,

2º aquello que permanece constante a lo largo de las distintas transformaciones que puede sufrir una cosa y

3º aquello que es común a una pluralidad de individuos distintos que pertenecen a una misma clase

Los presocráticos explicaron lo que es la physis remitiéndola a aquello que la constituye y de donde procede, su ARKHÉ o principio. Los filósofos presocráticos responderán la pregunta por la physis determinando cuál es el arkhé de las cosas. Pasemos seguidamente a explicar las principales doctrinas de los algunos de los más importantes filósofos presocráticos.

PRINCIPALES PENSADORES PRESOCRÁTICOS

LOS PENSADORES MONISTAS (un solo arjé)

A) LOS MILESIOS (originarios de la ciudad de Mileto, Jonia, Asia)

1º Tales de Mileto:

- primer filósofo

- el arjé de las cosas es el agua (todo surge y brota del agua y al agua vuelve)

2º Anaxímenes de Mileto:

- el arjé de todas las cosas es el aire

3º Anaximandro de Mileto:

- el arje es el ápeiron o lo indeterminado (las cosas determinadas proceden de un fondo indeterminado)

B) HERÁCLITO DE ÉFESO ( Éfeso, Jonia, Asia)

- el mundo es un permanente devenir (“panta rei”: todo fluye)

- la causa del perpetuo devenir es que el kosmos está constituido por elementos contrarios (día/noche, frío/caliente, húmedo/seco) que luchan entre sí. El mundo es la unidad tensa de contrarios.

- el fuego viviente es el arjé de todas las cosas: el kosmos es un fuego viviente concebido como lucha de contrarios.

- el devenir del mundo no es caótico sino que está sometido a una ley que lo rige todo: el logos.

C) LOS ELEATAS (originarios de Elea, Magna Grecia, Italia meridional)

1º Parménides:

- Existencia de dos caminos para el hombre: la vía de la verdad y la vía de la opinión.

- VÍA DE LA OPINIÓN (o doxa): camino seguido por la mayoría de los hombres, les conduce al mundo múltiple y en perpetuo devenir, el mundo no real sino aparente.

- VÍA DE LA VERDAD (o aletheia): camino seguido por el sabio, le conduce al mundo del ser.

1º verdad: “el ser es y el no ser no es”

2º verdad: “el ser es uno, indivisible, eterno, inmutable, finito”.

2º Zenón de Elea:

- Inventor del pensamiento dialéctico (argumentación que demuestra el carácter contradictorio del punto de partida y que invita a su superación).

- Demostración del carácter paradójico de la multiplicidad y del movimiento (paradoja de Aquiles y la tortuga)

LOS PITAGÓRICOS

- Escuela filosófica y secta religiosa fundada por Pitágoras (originario de Samos, una isla del Egeo frente a las costas de Asia) en la ciudad de Crotona (sur de Italia)

- Doctrina religiosa: el fin de la vida es lograr la purificación del alma, que ésta logre separarse del cuerpo y retornar a su verdadera patria, el mundo celeste; el alma es una entidad divina inmortal que ha quedado atrapada en un cuerpo mortal del cual debe liberarse. ¿Cómo? A través de la práctica de la áscesis y la búsqueda de la sabiduría. ¿Qué le sucede al alma que logra la purificación? Se separa definitivamente del cuerpo y retorna a los cielos. ¿Qué le sucede al alma que no consigue la purificación total? Dicha alma debe reencarnarse en un nuevo cuerpo (también el cuerpo de un animal) y seguir su camino de purificación.

- Doctrina filosófica (sabiduría): los números son el arjé (la naturaleza) de las cosas (la música se reduce a proporciones matemáticas y la armonía de las esferas celestes es fruto de las relaciones entre números).

LOS PLURALISTAS (+ de un arjé)

1º Empédocles de Agrigento (Agrigento, Sicilia):

- Todo lo que existe está compuesto por una combinación de cuatro elementos: tierra, agua, aire y fuego.

- Los elementos se unen o desunen en virtud del juego de dos fuerzas cósmicas: el amor y el odio.

2º Anaxágoras de Clazomenas (Clazomenas, Jonia, Asia):

- Fue el primer filósofo que desenvolvió su carrera en Atenas. Llego a pertenecer al círculo de Pericles, siendo también el primer filósofo en sufrir un proceso de impiedad y en ser desterrado de la ciudad.

- Existe una infinitud elementos o semillas (homeomerías) que componen la multiplicidad de cosas existentes.

- Esos infinitos elementos formaban en el principio una masa compacta inmóvil. Un nous o inteligencia los puso en movimiento separándolos y mezclándolos ordenadamente de nuevo, dando así lugar al kosmos. Aparece de este modo en Anaxágoras por primera vez en la historia del pensamiento la idea de una Inteligencia ordenadora del universo (es decir, de un dios tal como lo concebirán usualmente los filósofos a lo largo de la historia).

3º Los atomistas: Leucipo y Demócrito de Abdera (de Abdera, colonia jonía en el norte de Grecia):

- El universo está compuesto por un número infinito de elementos indivisibles, los átomos, entidades materiales que no se distinguen cualitativamente (tierra, agua, aire o fuego) sino sólo cuantitativamente por su forma.

- Los átomos se mueven en el vacío (en la nada o no ser).

- Moviéndose en el vacío al azar, sin finalidad, los átomos chocan los unos contra los otros combinándose y separándose dando lugar a todas las cosas.

- El alma humana está compuesta por átomos sutilísimos. El alma conoce las cosas amoldándolas a la disposición de los átomos que la componen (relativismo o subjetivismo de toda percepción y conocimiento de las cosas).

HERÁCLITO

Tradicionalmente considerado como el filósofo que afirmo que todo cambia y nada permanece, que el mundo no es sino un continuo devenir en el que todas las cosas están sometidas a una incesante transformación y nada permanece constante. Este devenir no es irracional, caótico, ya que se realiza de acuerdo con ciertas leyes y proporciones. Esta ley o logos del devenir constituye el verdadero principio explicativo del Cosmos. Las afirmaciones principales de la filosofía de Heráclito son las siguientes:

1º el Cosmos es fuego (“Este Cosmos es y será fuego eterno que se enciende y se extingue conforme a medida”)

2º la ley o logos que rige el Universo es la lucha de contrarios (“la guerra es el padre de todas las cosas”)

3º los contrarios constituyen una unidad profunda (“Dios es día/noche, guerra/paz, invierno/verano, hartazgo/hambre”)

4º la armonía del Cosmos no es una armonía estática sino una armonía dinámica, resultado del equilibrio dinámico de las tensiones entre los contrarios (“como ocurre con el arco y la lira”).

Al buscar el orden e inteligibilidad de lo real no en sus aspectos estáticos sino en su dinamismo, no en la identidad sino en la contradicción, en la lucha de contrarios, Heráclito alumbro la concepción dialéctica de la realidad.

Expuestas de un modo sintético, las afirmaciones fundamentales de la filosofía de Heráclito son las siguientes:

1º el mundo es un permanente devenir (“panta rei”: todo fluye)

2º la causa del perpetuo devenir es que el kosmos está constituido por elementos contrarios (día/noche, frío/caliente, húmedo/seco) que luchan entre sí. El mundo es la unidad tensa de contrarios.

3º el fuego viviente es el arjé de todas las cosas: el kosmos es un fuego viviente concebido como lucha de contrarios.

4º el devenir del mundo no es caótico sino que está sometido a una ley que lo rige todo: el logos.

PARMÉNIDES

En su poema “Sobre la naturaleza”, indica que par alcanzar el conocimiento de la realidad los hombres disponen de dos caminos o vías: la vía de la verdad y la vía de la opinión. La primera se alcanza ejerciendo la razón y el pensamiento, es propia de los filósofos y tiene como objeto el conocimiento del ser de las cosas. La segunda es el conocimiento a través de los sentidos y es un conocimiento vulgar que sólo atiende a la apariencia de las cosas, a saber, a la multiplicidad y al movimiento.

De un modo opuesto a la postura dinámica de Heráclito, para Parménides lo real no es el devenir sino el “ser” (el arjé de las cosas es por lo tanto “el ser” manteniendo por ello el eleata una concepción monista radical de la realidad). Para llegar a esta conclusión parte de las dos afirmaciones siguientes: “El ser es y el no ser no es; No es posible que el ser no sea ni que el no ser sea”. Por lo tanto, postula que lo que realmente existe es el ser (no pudiendo ni llegar a ser ni dejar de ser) y que el no ser no existe. El “ser” posee las siguientes características:

1º es eterno pues no puede ni ser generado ni ser destruido (el ser no puede no ser, ni el no ser puede ser).

2º es único (el ser es único, siendo la multiplicidad de seres un imposible lógico)

3º es inmutable, no pudiendo cambiar (ya que el cambio implica que algo que no es sea y que algo que sea deje de ser)

4º finito, compacto, homogéneo, indivisible y esférico (la realidad, el ser, es una esfera compacta, inmóvil, en majestosa quietud).

Las consecuencias de estas afirmaciones es la consideración de que el movimiento y la pluralidad son irracionales e ininteligibles, una mera apariencia, un no-ser que no pertenecen al campo de la verdad sino al de la mera opinión.

Expuestas de un modo sintético, las afirmaciones fundamentales de la filosofía de Parménides son las siguientes:

Existencia de dos caminos para el hombre: la vía de la verdad y la vía de la opinión.

- VÍA DE LA OPINIÓN (o doxa): camino seguido por la mayoría de los hombres, les conduce al mundo múltiple y en perpetuo devenir, el mundo no real sino aparente.

- VÍA DE LA VERDAD (o aletheia): camino seguido por el sabio, le conduce al mundo del ser.

1º verdad: “el ser es y el no ser no es”

2º verdad: “el ser es uno, indivisible, eterno, inmutable, finito”.

ANAXÁGORAS

Al igual que todos los pluralistas, Anaxágoras aceptará como evidente el razonamiento parmenídeo de que ninguna realidad nueva puede originarse (“sólo el ser es”). Aceptado este principio, no le queda otro recurso para poder comprender la multiplicidad y el movimiento que afirmar/á que todo existe desde siempre: partículas diminutas de todas las sustancias (denominadas homeomerías) existían y existen por siempre. Estas innumerables partículas se encontraban originalmente mezcladas en una masa compacta y maciza, sin intersticios ni separación alguna. Queda así explicada la pluralidad, pero ¿cómo se explica el movimiento? ¿Cómo empezó a moverse esta masa compacta originaria de modo que las partículas fueran separándose y uniéndose para dar lugar a los distintos seres? Anaxágoras recurre a una causa exterior, el Entendimiento o Nous que imprimió a esta masa inerte un movimiento de remolino (en Anaxágoras aparece por primera vez la idea de una Inteligencia, de un Dios como principio rector del Universo: el orden del Cosmos es el resultado de una Inteligencia que actúa teleológicamente, finalísticamente, de modo que el resultado de los procesos naturales sea siempre la consecución de lo mejor, de la máxima perfección y belleza). Esta concepción influirá enormemente a Platón en su doctrina del Demiurgo ordenador.

Expuestas de un modo sintético, las afirmaciones fundamentales de la filosofía de Anaxágoras son las siguientes:

1º Existe una infinitud elementos o semillas (homeomerías) que componen la multiplicidad de cosas existentes.

2º Esos infinitos elementos formaban en el principio una masa compacta inmóvil.

3º Un nous o inteligencia los puso en movimiento separándolos y mezclándolos ordenadamente de nuevo, dando así lugar al kosmos. Aparece de este modo en Anaxágoras por primera vez en la historia del pensamiento la idea de una Inteligencia ordenadora del universo (es decir, de un dios tal como lo concebirán usualmente los filósofos a lo largo de la historia).

C) LOS SOFISTAS Y SÓCRATES

En el siglo V a.C., tras las guerras médicas, se produce lo que tradicionalmente ha venido llamándose “el giro antropológico del pensamiento griego”. La reflexión sobre la naturaleza se retira a un segundo término, pasando las cuestiones directamente relacionadas con la vida humana a ocupar un lugar preponderante en el panorama intelectual de la época. ¿Por qué? La razón es que ha surgido un nuevo contexto socio-político: la democracia ateniense. Tras las guerras médicas el “demos” ateniense, que ha luchado valerosamente en defensa de la libertad de su patria frente al invasor persa, se hace consciente de su poder y de su independencia frente al poder aristocrático, revindicando nuevas formas de cohesión social basadas en la isonomía (igualdad ante la ley) y la isegoría (igualdad en el uso público de la palabra). Todo ello va a provocar:

1º un cambio de escenario para la filosofía: de las costas de Asia menor (Jonia) a Atenas.

2º un cambio de intereses en la filosofía de la época: de la explicación de la physis a la organización de la polis.

3º una nueva forma de ser sabio, el sofista, cuya reflexión se articula en torno a cuestiones antropológicas.

Los sofistas eran profesores ambulantes que recibían dinero de sus alumnos. Transmitían una enseñanza que tenía por finalidad la formación del individuo o paideia, formación que abarcaba todos los conocimientos posibles y los integraba en un saber enciclopédico que incluía conocimientos de astronomía, mitología, política, poesía, geografía, antropología, gramática, historia de la religión, etc. Sin embargo, como ya dijimos más arriba, los sofistas enseñaban principalmente a sus discípulos retórica y dialéctica, es decir, las técnicas y habilidades que les permitían hablar con elocuencia ante la Asamblea y vencer en las disputas públicas.

Agrupamos a los sofistas en dos generaciones. Pertenecen a la primera los más interesantes, Protágoras y Gorgias (Protágoras llegó a pertenecer al circulo de allegados de Pericles, el gobernador de Atenas en su periodo más glorioso, y defendió una doctrina de profundo calado humanista que afirma que “el hombre es la medida de todas las cosas”). En la segunda generación incluimos a Hipias de Helis, Antifonte, Pródicos y Calicles, misterioso y fascinante sofista que aparece en un diálogo platónico encarnando el cinismo ético-político. Muchos de estos sofistas aparecen en los diálogos platónicos a los que, en algunos casos llegan a dar nombre.

La sofística postuló dos doctrinas, una en la que defendía el carácter relativo de todo conocimiento y otra en la que afirmaba el carácter convencional (es decir, cultural, artificial y no natural) de las leyes e instituciones sociales:

1º Carácter relativo del conocimiento: los sofistas consideraban que no hay conocimiento objetivo posible ya que todo conocimiento es subjetivo (conforme a la afirmación de Protágoras de que “el hombre es la medida de todas las cosas”) y está sometido a las vicisitudes de la historia y las circunstancias. Por todo ello, para la sofística el saber se diluye en una perpetua discusión o erística, en la que triunfa no la opinión más verdadera sino la más fuerte, convincente y persuasiva, aunque sea falsa y contradictoria.

2º Descubrimiento del carácter convencional de las leyes e instituciones sociales y políticas, esto es, descubrimiento de un ámbito distinto y ajeno a la naturaleza (al reino de la physis), al que la sofística denominará el reino del nomos (hasta entonces los griegos siempre habían creído que las leyes de sus polis eran un regalo de los dioses o bien, cuando dejaron de creer en esto, que las leyes eran una consecuencia del orden inamovible del universo, es decir, que formaban parte del orden de la naturaleza como aquella ramificación suya correspondiente al ser humano y la sociedad): para los sofistas en general, los valores ético-políticos (las ideas acerca de qué es lo justo y bueno) al igual que las leyes e instituciones que sobre ellos se sustentan no pertenecen al reino de la physis, no son realidades naturales, absolutas e inmutables y por lo tanto incuestionables, sino meras convenciones sociales, acuerdos que establecen entre sí los ciudadanos y que responden siempre a un interés de éstos:

a) para los sofistas de la primera generación entre los que cabe destacar a Protágoras, los pactos que los miembros de la ciudad logran alcanzar acerca de lo que es justo y bueno tienen como finalidad el beneficio de la comunidad entera ya que las leyes e instituciones sociales y políticas hacen posible la convivencia pacífica y la cooperación social.

b) para los sofistas de la segunda generación, el nomos de la Ciudad no sólo es convencional sino también antinatural. Entendían que en el ser humano, aún viviendo dentro de la sociedad y por lo tanto sometido a las convenciones y artificialidades del nomos, seguía existiendo una dimensión no convencional, no cultural ni artificial, sino estrictamente natural y por ello perteneciente al reino de la physis: sus impulsos e instintos naturales (instintos que el individuo no elegía sino que le venían impuestos por la naturaleza como una fatalidad a la que no se podía sustraer). Al conjunto de esos instintos lo denominaron la naturaleza o physis humana. Para ellos, lo único absoluto e inmutable era esa naturaleza o physis humana, naturaleza que se caracteriza por dos grandes impulsos: la irrefrenable búsqueda del placer y del dominio. Debido a ello, cambió radicalmente su valoración del reino del nomos en relación a como éste había sido valorado por los sofistas de la primera generación. Para los sofistas de segunda generación, las leyes humanas convencionales serán siempre dogales a través de los cuales el grupo doma y somete al individuo al interés de la colectividad, interés extraño y ajeno a su verdadera naturaleza, esto es, a sus instintos, y no la gran herramienta civilizadora tal como defendían los sofistas de primera generación

Estos planteamientos les parecieron a algunos contemporáneos como Sócrates, Platón y Aristóteles, una subversión de valores y una proclamación de escepticismo y por lo tanto de la imposibilidad e inutilidad de conocer e investigar. Es por ello, por el profundo rechazo que manifestaron hacia el pensamiento sofístico Sócrates, Platón y Aristóteles, por lo que el nombre de sofista se asocia desde entonces a aquel que engaña, que confunde nuestras opiniones y desarrolla un juego puramente verbal. Sin embargo, detrás de este aparente relativismo o escepticismo hay una llamada al pensar, a enriquecer con variedad de perspectivas nuestro saber del mundo y de la vida humana

Sócrates fue un sofista disidente que no cobraba por sus enseñanzas y rechazaba la lección magistral como método pedagógico, proponiendo como alternativa el diálogo y la mayéutica (el arte de la hábil e irónica interrogación que ayuda al interlocutor a pensar por sí mismo). No aceptaba por otro lado el relativismo y el convencionalismo en cuestiones ético-políticas. Para él, los conceptos morales tenían una significación objetiva, constante y permanente, que puede quedar recogida en su definición (esto es, se puede definir con exactitud qué es la justicia, el buen gobierno, la virtud, etc.). Su doctrina fundamental es conocida con el sobrenombre de “intelectualismo moral”, doctrina que identifica primero virtud con saber y que concluye considerando la virtud como el bien supremo para el hombre y causa de su felicidad.

II – COMPRENSIÓN (6 PUNTOS)

Cuestiones preliminares – La explicación racional (tomado del manual de Tomás Calvo)

“Cabe afirmar que la explicación racional (logos) comienza cuando la idea de arbitrariedad (la idea de que los sucesos naturales acontecen arbitrariamente, sometidos exclusivamente a la voluntad caprichosa de los dioses) es suplantada definitivamente por la idea de necesidad, es decir, cuando se impone la convicción de que las cosas suceden cuándo y cómo tienen que suceder. Esto puede parecernos hoy elemental, pero constituye uno de los logros más importantes de la cultura occidental.

A esta idea de necesidad se hallan vinculadas otras ideas que constituyen lo que podemos denominar coordenadas intelectuales que enmarcan la explicación racional en la filosofía griega:

a) La idea de que las cosas suceden como tienen que suceder (la idea de necesidad) está relacionada con la idea de permanencia o constancia. Tomemos un ejemplo muy sencillo: el agua se comporta siempre del mismo modo (por ejemplo, hierve y se solidifica siempre a unas temperaturas determinadas); posee, pues, unas propiedades fijas y, por tanto, una manera de ser constante o permanente. Esta manera de ser constante o permanente fue denominada por los griegos esencia (eidos). La esencia es lo que una cosa es a pesar de sus posibles cambios de apariencia o estado. El agua de nuestro ejemplo se presentará en estado sólido o líquido, etc., pero siempre es agua. O bien, el ser humano se presentará bajo diversas apariencias, edades, razas, culturas, etc., pero en todos estos casos se trata siempre de seres humanos.

De esta manera, el pensamiento griego creó una serie de conceptos opuestos de dos en dos (las construcciones binarias que conocemos con el nombre de dicotomías como verdadero/falso, bueno/malo, natural/artificial, etc.), cuyo entramado constituye el sistema de coordenadas de su explicación racional de la realidad. Así, tenemos en las cosas lo que hay de permanente frente a lo que hay de cambiante, frente a sus distintos estados o apariencias (lo permanente/lo cambiante). A su vez, lo permanente constituye la esencia (lo que las cosas verdaderamente son) frente a sus apariencias (lo que las cosas parecen ser) (esencia/apariencia). Por último, esta manera de ser constante es lo que hay de idéntico o común entre seres que muestran apariencias diversas: hombres de diversas razas, culturas, etc., tienen en común, precisamente, su ser “hombres” (identidad/variedad; lo común/lo diverso). La esencia es pues el fundamento de la unidad de las cosas frente a la multiplicidad de sus estados y apariencias, así como frente a la multiplicidad de individuos que la comparten (unidad/multiplicidad).

b) Conocer las cosas será, por tanto, conocer lo que son de verdad, lo que tienen en común y permanente. Los griegos estaban firmemente convencidos de que, por muy útil que sea el conocimiento sensible, los sentidos no bastan para proporcionarnos tal conocimiento. Antes al contrario, los sentidos nos muestran una multiplicidad de individuos, de apariencias y estados cambiantes y accidentales. Es necesario un esfuerzo intelectual, racional, para alcanzar el ser de las cosas. De este modo, y en correspondencia con la dualidad establecida antes (unidad y permanencia frente a pluralidad y cambio), los griegos establecieron también una dualidad en el campo del conocimiento: razón frente a sentidos (Razón/sentidos). La heterogeneidad del conocimiento racional con respecto al conocimiento sensible se reveló a los griegos fundamentalmente en el dominio de las matemáticas, en 1º el descubrimiento de la estructura matemática que subyace a lo real y 2º en la peculiaridad del razonamiento matemático.”

1º Análisis de texto (ver más abajo en el epígrafe “Comentarios de texto”)

2º Cuestión temática

A) LA TEORÍA PLATÓNICA DE LAS IDEAS: MUNDO SENSIBLE E INTELIGIBLE

El dualismo ontológico platónico

De entre las múltiples intenciones que animan la teoría platónica de las Ideas, una de ellas es su interés filosófico-científico en fundamentar una comprensión racional de la realidad. La teoría de las Ideas fue formulada por Platón en su periodo de madurez o dogmático en obras como el “Fedón”, el “Fedro” o “La República”. Platón defiende a partir de estas obras la existencia de dos mundos, de dos realidades contrapuestas: el mundo sensible y el mundo de las Ideas. Esta doctrina ontológica es la principal doctrina filosófica platónica (la médula de su sistema filosófico) y en ella postula una concepción metafísica de carácter dualista (dualismo ontológico platónico) de la realidad. Este dualismo establece, como acabamos de ver, la existencia de dos mundos, mundos separados el uno del otro y radicalmente distintos entre sí, algo así como si la realidad no fuese una sino que tuviese dos dimensiones, dos planos en los que se manifiesta y constituye de muy diferentes maneras (la consideración de que existen distintos grados de realidad, unos más reales que otros, se puede retrotraer a Parménides y es una de las constantes de toda la historia del pensamiento metafísico occidental. La labor del filósofo es especificar cuáles son esos distintos grados, tipos o niveles de realidad, determinar cuál de ellos es el más real y, finalmente, mostrar hasta que punto los demás órdenes de realidad son sólo una mera apariencia ilusoria o contienen algún valor y cualidad real). Describamos seguidamente lo rasgos más destacables de cada uno de esos dos mundos:

Descripción de los dos mundos

- por un lado, nos encontramos con el mundo sensible, realidad constituida por las entidades corpóreas, perceptibles a los sentidos, materiales y mutables, sometidas al perpetuo devenir de lo que nace y perece. Este es el mundo que habita el ser humano, un mundo en el que los caballos enferman y mueren, el agua se evapora o congela, el hierro se oxida y la madera se pudre.

- por otro lado esta el mundo de las Ideas, un mundo que el hombre no habita pero al que puede acceder a través de su inteligencia (el nous). Este mundo de las Ideas está constituido por un tipo de realidades radicalmente distintas a todas aquellas que encontramos en nuestro entorno: plantas, animales, diferentes tipos de materia inerte, etc. A estas peculiares y extrañas entidades las denominó Ideas o Formas. Ejemplos de ellas son las Ideas de lo bueno en-sí mismo, de lo bello en-sí, de los números matemáticos en-sí, de las figuras geométricas en-sí, de las proporciones matemáticas en-sí. Pero no existen solamente Ideas de las propiedades de las cosas (cualidades, cantidades y relaciones tomadas en abstracto, como por ejemplo la Idea de blancura, la Idea de “de tres pies de largo” o la Idea de “ser mayor que”). Platón incluso llegó a afirmar la existencia de Ideas correspondientes a las cosas mismas que existen alrededor nuestro, Ideas de los géneros y las especies en sí que, afirmó, pueden ser consideradas como los patrones ideales de las cosas. Dichas Ideas se constituyen en este caso, por lo tanto, como modelos o arquetipos de los seres que encontramos en esta realidad que habitamos. Existirían por ello, por ejemplo, la Idea de caballo (Idea que constituiría lo que es ser un equino en sí mismo), o la Idea del hierro (la Idea del Hierro en-sí) o de la madera (la Idea de la Madera en-sí) o del agua (la Idea del Agua en-sí) Ideas todas ellas de especies. Pero también postulará Platón la existencia de los géneros de las especies anteriores, a los que corresponderían Ideas como la de Roca, Mineral, Metal, Animal, Planta, Ser Inanimado, Viviente, etc.

¿Qué son las Ideas?

El mundo de las Ideas está constituido por las Ideas o Formas. Platón llamó Ideas a las causas metafísicas del mundo físico. No entendió por ideas los conceptos mentales que produce nuestra inteligencia sino los modelos inmateriales y autosubsistentes que han dado lugar, por imitación o participación, al mundo sensible. Las Ideas son peculiares entidades sumamente distintas a todos los objetos materiales, sensibles, cambiantes y efímeros que nos rodean y están dotadas de los siguientes atributos:

1º objetivas (esto es, reales; su nombre de “Ideas” no debe confundirnos ya que no deben ser concebidas ni como conceptos de la mente humana ni como simples constructos de la imaginación, a la postre, como meras representaciones subjetivas de la mente; aunque la inteligencia del hombre tenga la capacidad de aprehenderlas y representárselas, las Ideas son objetivas, reales e independientes de la mente que las piensa).

2º exclusivamente inteligibles (pues no pueden ser percibidas por medio de los sentidos y se encuentran por lo tanto más allá de toda experiencia corriente),

3º inmateriales (o lo que es lo mismo, ideales),

4º inmutables (ajenas al devenir, al perpetuo ir y venir de las cosas)

5º eternas (frente al carácter efímero de todo lo existente, las Ideas ni se crean ni se destruyen)

6º absolutas (desligadas e independientes de todo menos de sí mismas; independientes también del mundo físico son, sin embargo, referentes últimos de éste, pues las Ideas se constituyen en modelos y paradigmas de todo lo que hay en el mundo sensible),

7º universales (la Idea se constituye también como el principio común a una pluralidad de individuos),

8º únicas (no existe una pluralidad de ideas de un mismo tipo como por el contrario sucede con la pluralidad de lo existente; sólo hay una Idea de caballo, mientras que en el Mundo Sensible hay una pluralidad indefinida de caballos)

Determinadas las propiedades más relevantes de las Ideas ¿podemos afinar más y establecer qué son en último término, cuál es su naturaleza? Platón entiende que las Ideas son fundamentalmente tres cosas:

a) La Idea es el denominador común o principio que explica los fenómenos que se

despliegan ante nuestros ojos, esto es, su naturaleza entendida como su esencia.

b) Las Ideas son para Platón patrones de orden y estructuración, esto es, las distintas formas de identidad y determinación posibles. Por ello, Platón se preguntará acerca de lo que una realidad es en-sí, esto es, por la identidad misma de algo (por ejemplo, se preguntará qué es la Circularidad (en qué consiste la determinación circularidad), qué es la Belleza, qué es el Valor, qué es la Unidad, etc., siendo el conocimiento intuitivo, noético (directo y completo) del “en qué consiste dicha determinación” (¿qué es la Circularidad en-sí misma?) el único merecedor del calificativo de científico y el único que otorga la verdadera sabiduría.

c) Las Ideas son también la causa de las cosas sensibles, de los entes corpóreos, pero no en el sentido ordinario de que estos, los entes materiales, se generen a partir de aquellos, los entes ideales, sino en el sentido de que las Ideas se constituyen como los modelos o arquetipos a partir de los cuales se diseña la pluralidad de lo existente (las Ideas son el principio configurador que otorga a la materia de una estructura y de este modo proporciona a los seres del mundo físico de una consistencia e inteligibilidad de la que carece la materia).

Descripción del Mundo de las Ideas y catalogación de las Formas

Las Formas, decíamos más arriba, están en el mundo de las Ideas, un mundo supraceleste, metafísico. Este mundo ideal no es una mera acumulación sin orden ni concierto de Ideas sino que esta estructurado sistemáticamente: las Ideas están conectadas lógicamente (se atraviesan entre sí subsumiéndose e implicándose unas con otras; así, la Idea de perro implica la de animal y ésta a su vez la de viviente, etc.)) y jerarquizadas, constituyendo un sistema de forma piramidal cuya cúspide está ocupada por la Idea de Bien, Idea suprema y fundamento primero de todo el mundo inteligible, causa de todo el ser e inteligibilidad que podamos encontrar en cualquier Forma. Por debajo de ésta, hallamos, en orden estratificado descendente, el resto de las Ideas. En primer lugar, ocuparían el nivel inmediatamente inferior a la Idea de Bien:

1º las Ideas (categorías) metafísico-ontológicas (como la Idea de Uno o la Idea de Ser).

2º las Ideas estéticas (como la Idea de Belleza o de Armonía).

3º Las Ideas (valores) ético-políticas (como las Ideas de Virtud o de Justicia).

La dialéctica como ciencia de la Idea

Las Ideas son conocidas por el sabio, nunca por el ignaro hombre corriente, por medio de la ciencia dialéctica (la dialéctica es una forma de pensamiento o de realidad que avanza a través de la contraposición de tesis), la ciencia del ascenso lento y fatigoso de Idea en Idea hasta la Idea de Bien. Esta dialéctica que se encamina hacia la cúspide del sistema piramidal ocupado por dicha Idea de Bien es una dialéctica de carácter ascendente, ascensión que escala desde los niveles inferiores del mundo ideal, estrato tras estrato, Idea tras Idea, hasta lograr alcanzar la Idea suprema, el primer principio cuyo conocimiento hace totalmente inteligible al resto de las Ideas, la Idea de Bien. Posteriormente, el sabio debe ejercitar una dialéctica de carácter descendente en la que desde la Idea de Bien se desciende de Idea en Idea hasta alcanzar aquéllas que se encuentran en la base, las Ideas modelo de las cosas materiales. La comprensión de dichas Ideas son la clave para la comprensión racional del mundo sensible y hacen posible el salto que ahora ya el sabio puede dar al mundo material confiado en que logrará orientarse en el laberinto del devenir y así podrá ayudar y guiar a sus conciudadanos en la dura tarea de vivir y convivir (doctrina del filósofo-rey).

El mundo sensible: relación del mundo sensible con el inteligible

¿Qué decir del mundo sensible y su relación con el mundo ideal? Para Platón, la realidad material perceptible por los sentidos está en perpetuo devenir siendo su ser no verdadero, como ocurre con las Ideas, sino aparente. Entre los dos mundos hay, por lo tanto una escisión, un hiato, un abismo, una cesura o separación ontológica insuperable, estructural. Sin embargo, Platón no deseaba desvincular totalmente ambos mundos sino que intentó ponerlos en contacto, en comunicación, relacionarlos de algún modo. Dicha relación es entendida por Platón de tres modos distintos:

1º como imitación o mimesis,

2º como participación o méthesis, o

3º como presencia o parousía del mundo ideal en el mundo sensible.

Según Platón, las cosas del mundo sensible aunque no tienen verdadero ser sino que se encuentran en un permanente devenir (por ello se corrompen y degradan) tampoco pueden ser consideradas como una pura nada. Los entes materiales tienen también “ser”. Un ser, es cierto, deficiente, provisional, meramente prestado (cedido por parte de las Ideas gracias a la relación de imitación y participación que en mayor o menor grado las cosas alcanzan mantener con ellas) pero, al fin y al cabo, un modo de ser. Para Platón, los entes sensibles (como por ejemplo el hierro y la madera) imitan/participan de las Ideas (a las Ideas de Hierro y Madera, Ideas que jamás se oxidan ni pudren) pero esa imitación/participación es imperfecta ya que la materia de la que están compuestos introduce un factor de indeterminación y de desorden (que provoca, como es de suponer la herrumbre y la putrefacción de los ejemplos antedichos).

Cosmología platónica

Fue en un diálogo de su última etapa, el Timeo donde expuso sus principales doctrinas cosmológicas. En este diálogo, Platón afirma que el distinto grado en el que las cosas del mundo sensible participan de las Ideas configura en el cosmos material un orden jerárquico en el que unos seres tienen prevalencia sobre otros. Veamos seguidamente como se constituye dicho sistema cosmológico:

1º en la cúspide del cosmos sensible se halla el Alma del Mundo, Alma que mueve y rige el cosmos.

2º en segundo lugar están las Esferas astrales a las que Platón (siguiendo los principios de la religión astral) dota de carácter divino.

3º en tercer lugar están las almas inmortales de los hombres.

4º en cuarto lugar están los cuerpos de los seres vivos, de los hombres, de los animales y plantas.

5º en quinto lugar están los cuatro elementos materiales: agua, aire, tierra y fuego.

6º como límite inferior está la materia indeterminada (a la que también denomina, metafóricamente, vacío o no-ser).

Para explicar cómo se genera el ser de este mundo sensible a partir del inteligible, Platón recurre en el Timeo a una figura mítica: el Demiurgo (el gran artesano cósmico o Hacedor). Éste es una especie de dios sabio y muy poderoso aunque no omnipotente. Por ello no podrá crear el cosmos a partir de la nada requiriendo unos materiales con los cuales erigir su obra: el Universo. Esos materiales, esa materia, será moldeada por el Demiurgo teniendo en mente como modelo a las Ideas. Su intención providente no será otra que la de fabricar un mundo material (ciertamente corpóreo y sensible) máximamente ordenado y determinado, y por lo tanto, dentro de lo que la materia permite, lo más similar posible al mundo ideal. Tenemos ya aquí presentes los tres elementos que, según el Timeo, entran en la constitución del mundo sensible:

1º El Demiurgo: es una Inteligencia Ordenadora (en un sentido parecido al nous de Anaxágoras). No es un creador, en el sentido de que crea desde la nada como el Dios judeocristiano, sino un constructor. Es un ser distinto de las Ideas e inferior a ellas, pero superior a todos los dioses y a las cosas de este mundo sensible. Es eterno, sabio (pues conoce las Ideas), poderoso (capaz de modelar la materia y fabricar un Cosmos), bueno (actúa providentemente con la intención de mejorar la realidad corpórea, llevándola de un estado de desorden a un estado de orden) y feliz. Por ello crea el Universo para difundir el bien y la felicidad, ya que el mundo hecho por él es más perfecto que la materia que había antes, donde regía el caos y la indeterminación.

2º La materia: es aquello con lo que trabaja el Demiurgo. Es eterna, no siendo creada por el Demiurgo y existiendo, como las Ideas, desde siempre. Es totalmente indeterminada y posee movimientos irregulares. Sobre ella opera el Demiurgo transformando lo que era un caos, un desorden, en un cosmos, en un orden. En algunos diálogos, Platón identifica la materia con el “espacio vacío”. En cualquier caso, concibe la materia como un no-ser (una entidad intermedia entre el ser, las Ideas, y el puro no ser, la nada).

3º Las Ideas: son el modelo en el que se fija el Demiurgo para construir el mundo. El Demiurgo tratará de hacer el mundo lo más perfectamente posible, es decir, lo más determinadamente posible. Sin embargo, al tener que hacerlo con la materia indeterminada y sometida a movimientos caóticos que era la única de la que disponía, el mundo por Él fabricado nunca podrá llegar a alcanzar el nivel de perfección (de orden y determinación) propio de las Ideas. La materia es, por su propia naturaleza, indeterminada y por ella se introduce la indeterminación y el desorden, esto es, el devenir, en el mundo sensible.

En el Timeo se describe y explica también la estructura del cosmos. El Cosmos, formado por el Demiurgo a imitación de las Ideas, es concebido como un gigantesco ser vivo y como tal posee un alma, el Alma del Mundo. Es esférico, la figura más perfecta. En su centro se encuentra la Tierra. Luego, dispuestas como capas superpuestas las unas a las otras, las esferas de los astros errantes, los planetas (planeta en griego significa “vagabundo”). Finalmente, la esfera de las estrellas fijas. Platón, adoptando el punto de vista de la religión astral, las considera como dioses. El movimiento del conjunto se hace de acuerdo con armonías musicales y proporciones numéricas tal como proponían los pitagóricos, y de acuerdo con el Tiempo que es la “imagen móvil de la eternidad”. Platón además reinterpretará matemáticamente la doctrina de Empédocles de los cuatro elementos haciendo corresponder el tetraedro con el fuego, el cubo con la tierra, el octaedro con el aire y el icosaedro con el agua. Empleará estos cuatro poliedros porque según una concepción del ya presente en el diálogo Teeteto sólo puede haber cinco poliedros regulares, siendo el quinto, el dodecaedro, asimilado a la esfera cósmica final.

Los tipos de conocimiento: doxa/epistheme

Finalmente, el conocimiento del mundo sensible proporcionará mera doxa, opinión, no epistheme, ciencia, que es el conocimiento de lo verdaderamente real, las Ideas. Dicho conocimiento epistémico es el único que merece el calificativo de tal, esto es, de conocimiento verdadero o científico. Su fuente se encuentra no en los sentidos (como ocurre con las cosas del mundo material de las cuales tenemos experiencia corriente) sino en la inteligencia, el nous, capaz de ir más allá de lo dado a los sentidos y elevándose por encima de ellos lograr la aprehensión de lo puramente inteligible, el mundo de las Formas, la realidad total (perfecta, completa y absoluta).

El conocimiento del cosmos proporcionará un saber que está a mitad de camino entre la mera doxa u opinión (esto es, el conocimiento del mundo sensible en sus grados inferiores o, lo que es lo mismo, el devenir de lo que acontece en el mundo que encontramos a nuestro alrededor) y la epistheme o ciencia (que es el conocimiento de lo verdaderamente real, las Ideas). Dicho conocimiento del cosmos (entendiendo por éste el mundo sensible en sus grados superiores, es decir, la sabiduría acerca de los movimientos de los cuerpos celestes, de las divinas proporciones que los caracterizan así como del Alma que los mueve) puede ser considerado como cuasiepistémico, grado de conocimiento inmediatamente anterior al conocimiento propiamente dicho de las Ideas y por lo tanto la más adecuada vía de entrada y acceso para el sabio al mundo de las Ideas (se encuentra, por lo tanto, en el Timeo el origen del enorme prestigio del que disfrutará la astronomía por encima del resto de los saberes durante los próximos dos mil años; esta privilegiada posición de la que gozó la astronomía durante 20 siglos llegará a su fin cuando Isaac Newton unifique la astronomía o dinámica celeste y la mecánica terrestre en una nueva y única disciplina: la nueva ciencia físico-matemática o mecánica clásica).

B) LA TEORÍA PLATÓNICA DE LAS IDEAS: GRADOS DE CONOCIMIENTO

Platón plantea la cuestión de si es o no posible el conocimiento verdadero a partir de los términos en que ésta quedó planteada por los sofistas y Sócrates: existen dos posibles fuentes o facultades del conocimiento para el hombre: los órganos de los sentidos y la inteligencia o razón. Los sofistas habían defendido una epistemología en la que sólo tenía relevancia la información y la experiencia sensorial mostrando hasta que punto es fácil caer en todo tipo de aporías y contradicciones cuando nos alejamos del ámbito del dato sensible para por medio de la abstracción alcanzar un grado de conocimiento mas general ya de carácter conceptual. Sócrates, por el contrario, primaba frente al conocimiento de lo particular, de lo concreto, de la experiencia sensible, la aprehensión de lo universal, de lo general que comprendiendo una pluralidad de diversas experiencias sensibles va más allá de ellas y a la vez que las engloba las supera al determinar un tipo de conocimiento más alto, el conocimiento de la esencia que se manifiesta a través de su definición. Dicho conocimiento abstracto sólo se alcanza a través de un proceso de investigación basado en el diálogo entre dos interlocutores, que se inquieren mutuamente, de marcado carácter intelectual, esto es, conceptual (clarificador de conceptos) y lógico (esto es, argumentativo). Siguiendo la concepción del conocimiento que establece Sócrates, Platón sostiene que los puros datos sensibles no nos dan conocimiento, pero a diferencia de éste las meras definiciones tampoco le resultarán totalmente convincentes. Fruto del contacto con matemáticos pitagóricos, llegará a la conclusión de que la estructura última de la realidad descansaba en entidades formales (a las que posteriormente llamará Ideas) las cuales abrirán nuevas vías para plantear cuestiones relativas al conocimiento: Platón llegará a desarrollar el punto de vista de que el conocimiento lo es del universal como sostenía Sócrates, pero a diferencia de Sócrates concebirá este universal no como una mera definición sino como una entidad real en-sí misma (independiente del mundo inmediato, sensible en el que nos desenvolvemos, trascendente a él) sólo accesible a través del nous, de la inteligencia y no de los sentidos, la Idea.

Los grados del conocimiento: la epistemología platónica

Platón habla de la existencia de cuatro grados de conocimiento: dos grados de conocimiento sensible y dos de conocimiento intelectual, en orden ascendente. Esta teoría epistemológica aparece explicada en su diálogo La República en el “Símil de la línea” e ilustrada alegóricamente, también en el mismo diálogo, en el “Mito de la caverna”:

El símil de la línea

Nos pide Platón que imaginemos una línea y que la dividamos en dos segmentos. Cada uno de ellos representará un género de conocimiento: el segmento inferior al conocimiento sensible u opinión (dóxico) mientras que el segmento superior al conocimiento intelectual o científico (epistémico). A su vez, debemos posteriormente dividir de nuevo cada uno de estos dos segmentos en otros dos subsegmentos para así poder diferenciar finalmente los cuatro grados de conocimiento, dos correspondientes al conocimiento sensible y dos al conocimiento intelectual.

Platón establece además una correlación entre los distintos géneros de conocimiento y los distintos tipos de mundos. Así, el conocimiento epistémico corresponderá al mundo ideal mientras que el dóxico lo será del sensible. A su vez, las subdivisiones internas que se dan en cada uno de los géneros del conocimiento, que dará lugar en cada uno de ellos a dos especies o grados, será correlativa a los distintos tipos de objetos o niveles de realidad existentes en cada uno de los dos mundos.

Grados del conocimiento sensible: doxa u opinión

Aunque en el mundo sensible no es posible el auténtico conocimiento, sin embargo, puesto que no nos queda más remedio que desenvolvernos en él, Platón también habla de un cierto tipo de conocimiento del que no podemos prescindir. Es un conocimiento, ciertamente, de segundo orden, que sólo produce mero parecer, mera opinión o doxa, no alcanzando el conocimiento de la verdadera realidad, el mundo ideal. En él se pueden distinguir dos grados:

1º La eikasía (conjetura o imaginación): es el conocimiento de las imágenes, sombras y reflejos de las cosas sensibles (los personajes de la mitología, las invenciones de los poetas, las ficciones en general). Las cosas de las que trata este tipo de conocimiento no son ni directamente perceptible, ni intuibles, ni demostrables.

2º La pistis (creencia o fe): es el conocimiento de las cosas sensibles directamente perceptibles, como los objetos naturales. Tales objetos son copias imperfectas de las Ideas y no son demostrables ni intuibles directamente por el nous.

Grados del conocimiento intelectual: episteme o ciencia

3º Dianoia (razón discursiva): nos da el conocimiento de los objetos matemáticos, los cuales son entidades intermedias entre el mundo sensible y el inteligible. Al igual que las Ideas son eternos. Pero al igual que las entidades sensibles, hay una multitud de cada especie (hay múltiples elipses, por ejemplo). La ciencia que corresponde a este grado de conocimiento es la matemática. El conocimiento matemático es un conocimiento dianoético ya que se parte de hipótesis cuya verdad no esta demostrada y se avanza hasta alcanzar una conclusión.

La dialéctica

Por dialéctica van a entenderse cosas diversas a lo largo de la historia (de Heráclito y Zenón de Elea a Hegel y Karl Marx). En general, podemos decir que la dialéctica es toda forma de pensamiento (o de realidad) que avanza a través de la contraposición de tesis (o de objetos opuestos). Antes de Platón, la dialéctica ya fue utilizada por Zenón de Elea en sus famosas paradojas como la de Aquiles y la tortuga (donde la afirmación de partida desemboca en su negación) y por Heráclito quien mantenía, como ya vimos al tratar este autor en la cuestión contextual, una concepción dialéctica de la realidad.

Para Platón, la dialéctica es la ciencia que corresponde al grado supremo de conocimiento, el conocimiento intuitivo, directo, noético de las Ideas. Conocimiento intuitivo tanto de 1º el contenido de cada Idea como 2º de los nexos que conectan y articulan entre sí las Ideas y, finalmente, de 3º la procedencia de todas las Ideas de la Idea suprema o Idea de Bien. La dialéctica platónica se caracteriza por no partir exactamente de una contraposición de tesis, pero sí de algo parecido: se parte de una diversidad de Ideas para encontrar algo que tengan esas Ideas en común (por ejemplo, las Ideas de Animal y de Planta tienen en común el ser vivientes, el implicar la Idea de Viviente). Como las Ideas mantienen una relación jerárquica entre sí, la síntesis nos lleva desde las Ideas inferiores a las superiores en un proceso de ascensión, la dialéctica ascendente (composición) por la que tratamos de ir de la multiplicidad a la unidad, buscando afinidades, elementos comunes entre diversas Ideas (componiendo), hasta alcanzar un fundamento único de todo las Ideas: la Idea de Bien.

Además hay una dialéctica descendente (división). Por ella nos encaminamos desde la unidad de la Idea de Bien, por divisiones sucesivas en dos partes (diáiresis; la Idea de Viviente puede ser desglosada en la Idea de Animal y el la Idea de Planta) hasta la multiplicidad de las Ideas.

La teoría de la anámnesis o reminiscencia

Afirma Platón que, al encarnarse en el cuerpo, tras la caída del ámbito inteligible en el sensible, el alma olvida su pertenencia al mundo de las Ideas y lo que allí vio y conoció. Pero una vez encarnada en un cuerpo, dispone de sentidos para percibir las cosas sensibles. Como estas son una copia de las cosas inteligibles, de las Ideas, al verlas el alma puede llegar, esforzándose, a rememorar, a recordar los originales. Las cosas le sirven así como acicates, estímulos para, elevándose el alma por encima de ellas, lograr que ésta recuerde aquello que conocía pero había olvidado: las Ideas. Esta doctrina fue expuesta en el diálogo el “Menón”, obra en la que Sócrates logra que un esclavo analfabeto sea capaz por sí mismo de resolver (recordar) un intrincado problema geométrico. Por otra parte, la teoría de la anámnesis puede ser, en cierto modo, considerada como la primera exposición de la doctrina del “a priori” y del carácter innato del conocimiento.

El amor platónico o eros

Platón atribuye al eros un papel muy importante en el conocimiento ya que el amor-deseo es lo que espolea al filósofo hacia el mundo de las Ideas. Este amor comienza siendo deseo sensual, de la belleza sensible. Una vez encendido el deseo-eros, éste no logra su plena satisfacción en el mundo sensible y por ello el alma, espoleada por él inicia una ascensión que la lleva del amor por la belleza de los cuerpos al amor por la belleza del alma y, de ésta, al amor por la belleza de las leyes. Luego al amor a la belleza del orden matemático y finalmente al amor por la belleza de las Ideas mismas para rematar en el amor a la Idea de Belleza en-sí, amor que no es otra cosa más que el amor a la Idea de Bien en-sí.

El mito de la caverna

Platón nos pide que imaginemos una caverna en la cual se encuentran encerrados desde su nacimiento un grupo de hombres. Los prisioneros están encadenados los unos a los otros sin poder por ello ninguno separarse de los demás. Se encuentran al fondo de la caverna, en la parte más oscura, fría y húmeda (inhóspita) de ésta, de frente a una pared y de espaldas al resto de la caverna. Llevan allí toda su vida y tienen la cabeza sujeta de tal modo que no ven más que las paredes del fondo de la cueva. Detrás de ellos hay una hoguera y, entre la hoguera y sus espaldas, un camino oculto por un muro. Por el camino y ocultos por el muro, procesionan diversas personas que portan objetos en sus cabezas (ánforas, figuras de plantas y de animales) que proyectan su sombra sobre las paredes del fondo de la cueva. Los prisioneros que hay dentro de la caverna sólo pueden ver las sombras de esos objetos. Creen que las sombras son cosas reales, porque es lo único que conocen. Pero en realidad no ven a las personas de verdad.

Un día uno de los prisioneros logra desatarse de sus compañeros. Al recobrar su libertad de movimiento, se yergue y vuelve su rostro hacia el resto de la cueva. Lo que en un primer momento más atrae su atención es la hoguera que ilumina y calienta el antro en el que se encuentra. Al principio queda totalmente deslumbrado por las llamas, pero poco a poco comienza a vislumbrar el lugar en el que se encuentra, logrando percibir directamente aquellos objetos de los que anteriormente sólo conocía su sombra. Con esfuerzo logra salir de la cueva y salir al exterior, al mundo real. Allí, la exposición a la luz del sol ofusca sus sentidos y le impide ver dónde se encuentra y lo que hay a su alrededor. Sin embargo, poco a poco, sus ojos se van acostumbrando a la claridad meridiana reinante y haciéndose capaces de percibir las cosas que en ese lugar hay. El prisionero primero dirigirá su mirada hacia el suelo y en él podrá contemplar las sombras de los objetos. Seguidamente, será capaz de alzar la vista hasta contemplar directamente los objetos. Finalmente, levantará la vista y la dirigirá hacia el sol, fuente y principio de toda la luminosidad y la vida que ha hallado en ese nuevo mundo. Tras estas enriquecedoras experiencias, el prisionero llega a comprender la pobreza de su vida anterior. En el interior de la caverna, tuvo que contentarse con un mundo de sombras, con una infrarrealidad ubicada siempre de espaldas al mundo verdaderamente real, lleno de luz, vida y belleza. Conforme los ojos se fueron aclimatando a la luz del sol, vio aquello de lo que habían sido privados sus compañeros de cautiverio y se apenó por ellos. Por ello, decide volver al interior de la caverna, con la intención de contarles lo que ha visto y experimentado: la verdadera realidad. Pero cuando el prisionero retorna a su anterior mundo de sombras, sus ojos ya no están acostumbrados a esa falta de luz ni a un lugar tan tenebroso. Ya no puede discriminar entre las sombras con la misma facilidad que sus compañeros de cautiverio. Desde la perspectiva de éstos, la salida al exterior de la cueva le ha costado la cordura pues ya no es capaz de orientarse en ese mundo de sombras. Pero lo cierto es que él ha visto el mundo real mientras que ellos se contentan con un mundo de apariencias superficiales. Incluso, no saldrían de la caverna aunque tuviesen la oportunidad de hacerlo. Finalmente, hartos de la insistencia en desatarle, liberarles y conducirles fuera de la caverna, podrían llegar incluso a matarlo.

La parábola de los prisioneros aparece en “La República”, la obra maestra de Platón. Constituye una memorable alegoría de su doctrina dualista de los dos mundos así como de su doctrina de los dos tipos de conocimiento (doxa y episteme) y de los cuatro grados correlativos en los que se dividen. Según Platón, la mayor parte de la humanidad se contenta, lo mismo que los prisioneros de la caverna con un mero conocimiento dóxico, prefiriendo vivir en un mundo de sombras, de apariencias, que en la verdadera realidad. Sólo los filósofos salen de la caverna y aprenden a percibir las cosas tal como realmente son, alcanzando un conocimiento genuino, epistémico. El mundo material que percibimos con los sentidos es cambiante, efímero e imperfecto. Pero el mundo de las Ideas al que acceden los filósofos por medio de la razón es inmutable, eterno y perfecto.

C) LA CONCEPCIÓN POLÍTICA DE PLATÓN: ANTROPOLOGÍA PLATÓNICA

Para Platón, el ser humano es una entidad compuesta por dos elementos antitéticos y antagónicos, el alma y el cuerpo, siendo el alma quien tiene prioridad y prevalencia sobre el cuerpo:

1º El cuerpo es material, compuesto, visible, corruptible, sometido al cambio y por ello mortal. Su destino es disolverse con la muerte. Pertenece al mundo sensible y Platón, siguiendo a los pitagóricos, lo presenta como una especie de cárcel del alma.

2º El alma es inmaterial, simple (o sin partes), invisible, incorruptible y eterna. Pertenece al mundo inteligible y siente un impulso (eros) hacia las Ideas

La antropología platónica es, por lo tanto, dualista, dualismo que puede ser considerado consecuencia del dualismo ontológica postulado por Platón, doctrina metafísica que establecía la existencia de dos mundos o realidades, el mundo sensible y el mundo de las Ideas. En virtud del carácter dual, híbrido, del ser humano, Platón considera al hombre como una realidad intermedia, un puente entre los dos mundos.

La unión entre el cuerpo y el alma. La estructura tripartita del alma

La unión del cuerpo y el alma es transitoria, accidental y antinatural: es una unión contraria a la vocación contemplativa del alma. La tarea del alma es purificarse del cuerpo, separarse de él, ya que las pasiones, que tienen su sede en el cuerpo y en el cual se originan, pueden esclavizarla. Los virtuosos alcanzarán la separación y purificación total con la muerte del cuerpo tras la cual podrán contemplar las Ideas. No obstante, con respecto a este tema no siempre mantuvo Platón el mismo planteamiento. Podemos por ello rastrear en algunas de sus más importantes obras la evolución de su pensamiento referido a esta cuestión:

1º En el Fedón, defendió Platón un dualismo radical de cuerpo y alma. El alma es una realidad inmortal, separable del cuerpo, no sensible y no material. El alma aspira a liberarse del cuerpo para regresar a su origen divino y vivir entre las Ideas en el mundo inteligible. Dentro del cuerpo, el alma puede recordar (anámnesis o reminiscencia) las Ideas que ha contemplado en su vida anterior. Sin embargo, Platón se percató de que el dualismo radical cuerpo/alma planteaba múltiples problemas de muy difícil solución.

2º En el Fedro y La República, tras reconocer que las pasiones (los deseos y las emociones) son fenómenos psíquicos y por lo tanto pertenecen al alma, corrigiendo el dualismo radical del Fedón, Platón pasará a resolver dichos problemas. A pesar de que el alma es simple y por lo tanto carece de partes, se pueden distinguir en ella tres funciones, actividades o dimensiones:

1º El apetito: Platón denomina así al conjunto de deseos y pasiones innobles. Su mal es la intemperancia y su bien la templanza.

2º El ánimo: Conjunto de pasiones nobles que dotan al alma de la energía y el vigor necesario para sobreponerse a las dificultades. Su función es aliarse con la razón para mejor someter al apetito. Su mal es la cobardía y su bien la fortaleza.

3º La razón: única parte inmortal del alma. Su tarea es contemplar las ideas y guiar a las otras dos partes del alma. Su mal es la ignorancia y su bien la prudencia y la sabiduría.

Estos tres órdenes se hallan en una relación jerárquica de preeminencia o subordinación: las funciones inferiores, la concupiscible e irascible, deben supeditarse a la superior, la racional. El alma como razón debe guiar y conducir al alma como valor y como apetito. El equilibrio entre las tres partes del alma es la justicia del alma y tiene como consecuencia la salud de ésta, siendo su falta o carencia causa de su enfermedad y de todos los males que la pueden aquejar. Platón recurrió en su diálogo Fedro a una alegoría, el mito del carro alado, para explicar la estructura tripartita del alma y el destino de ésta. Platón representó simbólicamente el alma humana como el conjunto formado por un carro tirado por dos caballos alados, uno dócil y obediente y el otro díscolo, y conducido por un auriga. Las almas giran por toda la eternidad en las esferas celestes desde donde contemplan, junto a las almas de los dioses, las Ideas. Debido a la naturaleza impulsiva del caballo innoble, el alma termina cayendo en el mundo sensible y encarnándose en un cuerpo al que da vida. Tras la muerte del cuerpo, las almas deben reencarnarse en otro cuerpo (metempsicosis), a no ser que hayan alcanzado su purificación o separación del cuerpo lo cual les posibilita su retorno a las alturas celestes.

En conclusión, Platón considera que “purificarse” es un deber para el alma, lo que en este contexto sensible en el que discurre la vida del hombre significa por un lado la ordenación de todas sus actividades de acuerdo con la razón. Por otro lado, el alma alcanza finalmente la purificación cuando alcanza la contemplación de las Ideas y de su principio primero y supremo (Idea de Bien). Como no es posible adquirir completamente el saber y la verdad acerca de las Ideas mientras esté unida al cuerpo, será necesario, gradualmente, que vaya renunciando progresivamente al uso de los sentidos y orientándose a la contemplación de las Ideas. Una ejemplificación de este proceso lo ofrece Platón en el mito de la caverna.

La inmortalidad del alma y los argumentos que la sustentan

En Platón, el estudio del alma supone siempre la aceptación de su inmortalidad. Para Platón existe una vida después de la muerte. Esa vida es una existencia más plena que la terrenal sobre todo cuando el alma ha sido purificada. Y aunque existe la reencarnación, ésta tiene un término, cuando el alma reposa en su verdadero reino que para unos será el de las Ideas, para otros el de las esferas astrales o el de los espíritus puros.

Pero Platón no sólo se opuso a los que negaban la inmortalidad del alma. También se opuso a los que conciben que el alma está indisolublemente ligada al cuerpo y que, por lo tanto, afirman que no hay alma sin cuerpo. Esto llevará a Platón a mantener una serie de tesis:

1º el cuerpo es un obstáculo para el alma. El alma está destinada a vivir en un mundo puro, libre de toda mancha, el mundo de las Ideas o las esferas astrales.

2º el filósofo, y en general todo hombre, debe aspirar a liberar su alma de la cárcel del cuerpo, lo que sucede en el instante de la muerte. La muerte puede ser el momento más feliz de la vida y lo que hace posible que la vida sea una “meditación sobre la muerte”.

Con respecto a la inmortalidad del alma, Platón adujo en el Fedón cinco argumentos que la avalaban. De entre ellos los más interesantes son los dos siguientes:

1º el alma es espiritual y por ello simple; como lo simple no se puede dividir ni por tanto corromper, el alma debe ser necesariamente eterna.

2º el verdadero conocimiento no puede ser adquirido en el mundo sensible; si el hombre es capaz de conocer Ideas, el alma ha tenido que conocerlas en algún tipo de preexistencia.

D) LA CONCEPCIÓN POLÍTICA PLATÓNICA: VINCULACIÓN DEL ALMA A LA CIUDAD

La ética platónica

Platón forma parte de la corriente de obediencia socrática. Rechazará el relativismo sofístico convencido de que los conceptos morales pueden ser definidos rigurosamente e identificará virtud con la sabiduría al considerar que sólo el sabio puede ser virtuoso. Su doctrina intentará demostrar que el orden moral y político tiene un fundamento objetivo, adquiriendo sus conceptos, prescripciones y valores, el estatuto de ideas.

La ética platónica persigue el supremo bien del hombre, la felicidad. Para Platón, el bien supremo del hombre debe cifrarse ante todo en la virtud, entendiendo por ésta el recto cultivo del alma, un estado de armonía anímica que conduce a la felicidad. El bien del hombre no consiste ni en el placer (Platón rechaza el hedonismo) ni en la sabiduría inútil o sabiduría que no practica el “descenso” al mundo sensible (Platón rechaza también la contemplación teórica pura desvinculada de su dimensión práctica, de su dimensión política y ética). Platón trata tanto de regular el placer sometiéndolo a la medida de la razón como de hacer descender al mundo sensible al puro sabio. En suma, el bien para el hombre ha de ser el comportamiento virtuoso, esto es, la conducta que puede ser calificada de justa y que procediendo de un alma armoniosa, proporcionada, mesurada y bella hace posible que el ser humano alcance la felicidad.

Pero ¿qué es la virtud? El término virtud tiene en la obra de Platón tres sentidos que están además intrínsecamente unidos y vinculados a su teoría ontológica de las Ideas y a su concepción antropológica del alma del hombre. Por influencia de Sócrates, como ya vimos más arriba, la virtud sigue siendo considerada como sabiduría. Por influencia del orfismo y del pitagorismo, la virtud es considerada como purificación por medio de la cual el alma se separa y libera del cuerpo. Finalmente, por efecto de la concepción tripartita del alma, la virtud es considerada como justicia, entendida como una armonía entre las facultades del alma:

1º Virtud como sabiduría: al igual que Sócrates, Platón considera que sólo puede obrar bien quien conoce lo que es el bien, doctrina ética conocida con el nombre de “intelectualismo moral”. La diferencia entre la doctrina platónica y la socrática es que para Platón, como consecuencia de su división de la realidad en el mundo sensible y el inteligible, el conocimiento del bien, del buen gobierno, de la justicia, ya no radica en meras definiciones, sino que es ahora conocimiento del Bien, el Buen Gobierno, la Justicia (con mayúsculas) entendidas como entidades autosubsistentes, como Ideas.

2º Virtud como purificación: el orfismo era una creencia religiosa que concibió el alma como una entidad inmortal. Esta concepción fue asumida por los pitagóricos que consideraban que el alma es inmortal y que se reencarna tras la muerte del cuerpo, cuerpo que es concebido como una cárcel para el alma. Por todo ello, tanto el orfismo como los pitagóricos consideran necesaria la purificación, entendiendo por tal un proceso por el cual el alma se va liberando paulatinamente del cuerpo. En el caso de Platón esta liberación tendría por objeto último que el alma, ya enteramente libre y sin necesidad de reencarnarse en otro cuerpo, pudiera regresar al mundo al que verdaderamente pertenece y así contemplar las Ideas.

3º Virtud como justicia: Platón sostiene que el alma tiene tres funciones (a veces incluso habla de que existen tres almas distintas). Estas funciones son, como ya vimos más arriba, la inteligible o racional, la irascible o volitiva y la concupiscible o apetitiva. A cada una de estas tres funciones le corresponde una virtud particular. Tenemos así, la sabiduría- prudencia, virtud propia del alma en su función racional. Es esta virtud la que eleva el alma al mundo de las Ideas haciendo posible su conocimiento así como guía y conduce el comportamiento del individuo. La fortaleza o valor, es la virtud propia del alma en su función irascible, moviendo al alma a superar obstáculos y dificultades tanto en este mundo como en su ascensión hacia el mundo de las Ideas. La templanza es la virtud del alma en su función concupiscible gracias a la cual el alma modera sus apetitos corporales. Cuando se dan estos tres tipos de virtudes se da la justicia, que Platón siguiendo la concepción general que tiene el mundo griego de la justicia entenderá como salud, orden y armonía, en este caso entre las tres funciones del alma. Pero la justicia no se da siempre debiéndose ello fundamentalmente a dos motivos: 1º cuando el alma concupiscible no cumple con su virtud de morigerarse, cosa que ocurre cuando el individuo confunde placer con felicidad; y 2º cuando el alma en su función irascible no cumple con su función específica confundiendo la ambición con la felicidad. Todo ello provoca la injusticia general del alma que es una especie de desorden y enfermedad del alma entera efecto de que la función racional no dirija y gobierne sabia y prudentemente el todo anímico. Para Platón, la parte racional, siendo sabia y prudente, debe guiar la parte irascible, que debe ser valerosa, y ambas dominar la parte apetitiva, que debe ser atemperada. El hombre que lo consiga será armonioso y justo pues la justicia es la salud del alma y la injusticia su enfermedad.

La organización de la sociedad: las clases sociales

Platón tuvo desde muy joven inquietudes políticas. Terminó renunciando a una participación activa en la vida política de Atenas al perder la confianza en los sistemas políticos imperantes, la oligarquía y la democracia. Para Platón, como para todos los griegos, es en la polis donde el hombre se realiza como tal, donde alcanza la virtud, la excelencia, donde el hombre da lo mejor de sí. Sin embargo, hay en la reflexión política de Platón elementos novedosos que no encontramos en pensadores anteriores. Platón, como sabemos, bajo el influjo del pitagorismo terminó incorporando a su reflexión filosófica doctrinas antropológicas acerca del alma completamente extrañas a la cultura griega tradicional (introducidos en el mundo helénico por las sectas religiosas órficas, llegaron a Platón como acabamos de ver a través de la escuela pitagórica) como la de idea de un alma inmortal que hay que purificar o la creencia en el destino transmundano de ésta. Todo ello terminó teniendo una gran relevancia para el pensamiento político platónico porque, como tendremos oportunidad de comprobar más adelante, Platón elaboró una teoría política estrechamente dependiente y tributaria de su concepción antropológica, llegando a establecer una correlación entre el orden, la justicia y la virtud propias de la ciudad y el orden, la justicia y la virtud propias del alma. Por otro lado, Platón era un aristócrata conservador por lo que probablemente se sintió siempre profundamente atraído por una organización jerarquizada de la sociedad, similar quizá a la imperante en la ciudad rival de Esparta, vencedora además en la guerra en pos de la hegemonía del mundo griego. Todo ello, quizá, pudo inconscientemente, también, inspirarle una concepción jerarquizada del alma humana y de todos los aspectos de la vida social y política del hombre de claros tintes totalitarios.

Fue en La República y más tarde en las Leyes donde describió Platón cómo debería ser el Estado ideal. El fundamento último de dicho Estado está inscrito, por toda la eternidad, como una divina Forma en el mundo inteligible. El contenido esencial de dicha Forma de ciudad ideal está dialécticamente atravesada por la noción de Justicia. Por ello consideraba Platón que sólo cuando se da la Justicia se podrá considerar bien gobernada la ciudad. Platón entendía, al igual que el resto del pensamiento griego de la época, la Justicia (diké) como orden, como el ocupar cada cosa el lugar que es propio a su naturaleza y como la correcta disposición de las partes que la componen. Así, por ejemplo, un alma es justa cuando cada parte cumple la función que le corresponde manteniéndose en su lugar, o el Cosmos es justo cuando en él se sucede ordenadamente el ciclo de las estaciones. Pues bien, siguiendo el mismo esquema que había aplicado a la descripción de las funciones del alma, el Estado justo debe estar compuesto por tres clases sociales o estamentos, cada uno de los cuales cumple una misión específica dentro de la totalidad social conforme al principio de especialización funcional.

1º Los gobernantes-filósofos: estamento social correlativo a la parte racional del alma humana, los gobernantes-filósofos son los encargados de dirigir a los ciudadanos. Son elegidos entre los guerreros más sabios y prudentes. Tienen un perfecto conocimiento del mundo de las Ideas ya que sólo quien conoce lo que es el Bien en-sí, la Justicia en-sí, podrá ser realmente un gobernante bueno y justo capaz de dilucidar dónde se haya el bien común de la ciudad. Además, aparte de sabios los gobernantes-filósofos son verdaderamente virtuosos habiendo logrado el pleno autodominio, un control tan perfecto de sus pasiones que ninguna debilidad les hará flaquear en su cometido ni ninguna ambición privada les apartará de su deber. Es por todo ello que son los más indicados en gobernar a los demás miembros de la comunidad conduciéndoles por el camino de la virtud. Todo ello es razón suficiente por la que los gobernantes deban ser los filósofos o filósofos ellos mismos. Finalmente, la sabiduría-prudencia (noús-frónesis) es la virtud que les es propia.

2º Los guerreros guardianes: estamento social correlativo de la parte volitiva o irascible del alma. Está constituida por los guardianes-guerreros. Son los encargados de defender a los ciudadanos de sus enemigos. Elegidos entre los ciudadanos más fuertes y valerosos, el valor (andreia) es la virtud que les caracteriza.

3º Los productores (agricultores, artesanos y comerciantes): estamento social correlativo a la parte apetitiva o concupiscible del alma humana, los productores son los encargados de producir los bienes necesarios para la vida de toda la población. Su virtud intrínseca es la templanza (sofrosíne).

Cuando cada uno de estos estamentos cumpla con su virtud específica (producción, defensa o gobierno) subordinándose además los inferiores (los productores y guerreros) al estamento superior, a la casta de gobernantes-filósofos cuya misión como parte racional es la de dirigir, gobernar y guiar a toda la comunidad, se dará la justicia política o justicia de la ciudad. Se alcanzará así, para Platón la armonía o justicia del todo social cuando se dé una adecuada división y jerarquización de la sociedad. Será tarea del Estado seleccionar a los miembros de las distintas clases así como promover la virtud ciudadana. La pertenencia a un estamento no vendrá determinada por la cuna o la riqueza sino por las capacidades y el talento naturales propio de cada cual. Según las facultades más sobresalientes demostradas desde la infancia, el Estado integrará al ciudadano en el estamento que en mayor medida corresponda a su naturaleza (dependiendo del predominio en su alma de sus funciones racionales, volitivas o apetitivas) formando a los ciudadanos en las virtudes que son propias del estamento en el que se les incluye. La formación de los filósofos gobernantes será la más dilatada y estará a cargo del Estado. Así, nadie según el plan de educación de los gobernantes diseñado por Platón debería ocupar las más altas magistraturas de la ciudad hasta no haber completado un periodo de formación científico-dialéctica de 30 años de duración y un periodo de formación práctica en el gobierno de la polis de 15 años de duración. Finalmente, serán suprimidas la propiedad privada, la familia y la diferencia entre sexos. La finalidad no es otra que desterrar toda forma de egoísmo y ambición privada (o aquello que las causa) que obstaculice o frene la consecución del bien común de la polis.

Las formas de gobierno

Platón no se limitó a describir un Estado justo sino que además elaboró una especie de protofilosofía de la historia en la que, de un modo profundamente pesimista, describe los distintos regímenes políticos y el orden de su sucesión. Platón pretendía con ello mostrar el inevitable proceso de corrupción al que a su juicio, al igual que ocurre con el resto de seres que componen este mundo sensible, se ve abocado todo gobierno y toda forma de organización social. Platón partía de una hipotética “edad de oro”, el “gobierno de los mejores”, no siendo para él la historia otra cosa que un proceso de degradación continua hasta alcanzar, en los regímenes democráticos y tiránicos, un grado de desorden y perversidad total. Veamos ahora cuáles son esos distintos modelos de organización social, cuál es el orden de su sucesión y cuál la causa de su corrupción:

1º La aristocracia: es la mejor forma de gobierno, el gobierno de los mejores, de los más justos y sabios. Pero la aristocracia, como todo lo que existe en este mundo sensible sometido al devenir, acaba degenerando dando paso a otras formas inferiores de gobierno. La causa de esta decadencia es la mala elección de los que deben gobernar, gobernantes que ya no están correctamente formados en un recto conocimiento de las Ideas y que por ello serán incapaces de actuar virtuosamente. Por ello, podrán terminar aliándose con los guerreros para someter al pueblo dando origen así a la timocracia, el gobierno de los guerreros.

2º La timocracia: es un tipo de gobierno intermedio entre la aristocracia y la oligarquía. Como tal conserva algo de las virtudes del sistema aristocrático, tales como el respeto por las leyes y los magistrados, así como el valor propio de los guerreros. Pero no es un gobierno regido por la sabiduría y la justicia sino por la ambición y la cólera, propias del carácter de los guerreros. Esto les lleva a un afán de riquezas y propiedades lo que hará que finalmente sólo se le preste atención a éstas, degenerando en una oligarquía, un gobierno de ricos.

3º La oligarquía: es aquel tipo de gobierno movido por la codicia y la avaricia. Arrastra consigo múltiples vicios tales como 1º la elección de los gobernantes en función de su riqueza y no de su capacidad para dirigir el Estado (plutocracia: gobierno de los ricos); 2º genera una división en el seno del Estado entre dos clases enfrentadas, los ricos y los pobres (lucha de clases); 3º los ricos tienden a acaparar cada vez más riqueza con lo que el número de pobres se incrementa continuamente con sus consiguientes secuelas de miseria e inseguridad. Finalmente el descontento del pueblo termina provocando una revuelta tras la cual se instaura la democracia.

4º La democracia: es el gobierno del pueblo, el tipo de gobierno regido por la libertad; en principio puede parecer el mejor de los gobiernos pero ello es una engañosa apariencia: la defensa de la libertad llevada a sus extremos, algo inevitable al estar la democracia en manos de demagogos irresponsables, hace que toda forma de gobierno resulte insoportable por lo que se acaba no respetando la autoridad ni de los magistrados ni de las leyes; sucede además que los más ricos que ven peligrar sus fortunas conspiran continuamente contra la democracia provocando todo ello un estado de confusión y inestabilidad permanente. Para acabar con esta situación de caos, el pueblo encumbra a alguien que se erige en su defensor dando origen a la tiranía.

5º La tiranía: surge como degeneración de la democracia tras poner el pueblo el poder en manos de un individuo, el tirano, con la finalidad de que imponga orden en el Estado y defienda sus intereses contra los oligarcas. Pero una vez en el poder, el tirano elimina a toda aquél que puede estorbarle y busca la forma de hacerse imprescindible para mantenerse en el poder, provocando por ejemplo continuas guerras contra otros Estados. Se instaura así de hecho la tiranía, la peor, más injusta y viciosa forma de gobierno, imponiéndose el poder arbitrario en el Estado, sometiéndose a los ciudadanos como si de esclavos se tratase a la condición de súbditos “de facto” del tirano.

COMENTARIO DE LOS TEXTOS

TEXTO SELECTIVO: CORRELACIÓN ALMA-CIUDAD

PLATÓN, texto 1
República libro IV, 427e—435c

(…)

—Bien; hemos observado ya tres cualidades en el Estado; al menos así creo. En cuanto a la especie que queda para que el Estado alcance la excelencia, ¿cuál podría ser? La justicia, evidentemente.

(…)

—Lo que desde un comienzo hemos establecido que debía hacerse en toda circunstancia, cuando fundamos el Estado, fue la justicia o algo de su especie. Pues establecimos, si mal no recuerdo, y varias veces lo hemos repetido, que cada uno debía ocuparse de una sola cosa de cuantas conciernen al Estado, aquella para la cual la naturaleza lo hubiera dotado mejor.

—Efectivamente, lo dijimos.

—Y que la justicia consistía en hacer lo que es propio de uno, sin dispersarse en muchas tareas, es también algo que hemos oído a muchos otros, y que nosotros hemos dicho con frecuencia.

—En efecto, lo hemos dicho y repetido.

—En tal caso, mi amigo, parece que la justicia ha de consistir en hacer lo que corresponde a cada uno, del modo adecuado. ¿Sabes de dónde lo deduzco?

—No, dímelo tú.

—Opino que lo que resta en el Estado, tras haber examinado la moderación, la valentía y la sabiduría, es lo que, con su presencia, confiere a todas esas cualidades la capacidad de nacer y — una vez nacidas— les permite su conservación. Y ya dijimos que, después de que halláramos aquellas tres, la justicia sería lo que restara de esas cuatro cualidades.

—Es forzoso, en efecto.

—Ahora, si fuera necesario decidir cuál de esas cuatro cualidades lograría con su presencia hacer al Estado bueno al máximo, resultaría difícil juzgar si es que consiste en una coincidencia de opinión entre gobernantes y gobernados, o si es la que trae aparejada entre los militares la conservación de una opinión pautada acerca de lo que debe temerse o no, o si la existencia de una inteligencia vigilante en los gobernantes; o si lo que con su presencia hace al Estado bueno al máximo consiste, tanto en el niño como en la mujer, en el esclavo como en el libre y en el artesano, en el gobernante como en el gobernado, en que cada uno haga sólo lo suyo, sin mezclarse en los asuntos de los demás.

—Ciertamente, resultaría difícil de decidir.

—Pues entonces, y en relación con la excelencia del Estado, el poder de que en él cada individuo haga lo suyo puede rivalizar con la sabiduría del Estado, su moderación y su valentía. (…)

—Tampoco un hombre justo diferirá de un Estado justo en cuanto a la noción de la justicia misma, sino que será similar.

—Similar, en efecto.

—Por otro lado, el Estado nos pareció justo cuando los géneros de naturalezas en él presentes hacían cada cual lo suyo, y a su vez nos pareció moderado, valiente y sabio en razón de afecciones y estados de esos mismos géneros.

—Es verdad.

—Por consiguiente, amigo mío, estimaremos que el individuo que cuente en su alma con estos mismos tres géneros, en cuanto tengan las mismas afecciones que aquéllos, con todo derecho se hace acreedor a los mismos calificativos que se confieren al Estado.

El texto que se nos invita a comentar trata sobre dos cuestiones íntimamente vinculadas:

1º Por un lado, en la primera parte del texto, Sócrates (por boca de quien Platón expone su pensamiento) establece el qué y el para qué de la justicia de la Ciudad (en el texto, del Estado):

a) Sócrates definirá la justicia de la polis como el ajuste de cada cual a la función social para la que está mejor dotado por naturaleza, sin que nunca nadie se inmiscuya en aquellas tareas que no son de su competencia por no estar adecuadamente capacitado para ellas.

b) La justicia es aquella cualidad que hace que la Ciudad pueda alcanzar su telos o fin, su para qué, que no es otro que su propia excelencia o perfección logrando así ser “buena al máximo”. Y ello es debido a que la cualidad de la justicia es anterior y condición de posibilidad (condición “del nacer y conservarse”) del resto de cualidades sociales que sustentan el bien común de la Ciudad: la moderación de los productores, la valentía de los guerreros y la sabiduría de los filósofos-gobernantes.

2º Por otro lado, en la segunda parte del texto, una vez dilucidado como acabamos de explicar el qué y el para qué de la justicia de la polis, Sócrates establece una correlación estructural entre el alma humana y la Ciudad defendiendo el similar sentido que tiene la noción de justicia cuando es predicada de un individuo al que tiene cuando dicha noción es referida a una colectividad organizada políticamente. Dicho isomorfismo tiene su fundamento en las dos siguientes razones:

a) La presencia en el alma humana de “géneros de naturalezas” (esto es, de partes o funciones) iguales a las existentes en la sociedad (función racional, volitiva y apetitiva) justifica que el comportamiento del individuo y el carácter de su propia alma puedan ser calificados del mismo modo que los estamentos que constituyen la Ciudad, esto es, puedan ser denominados sabios, templados y valerosos (conducta y alma prudente, morigerada y valiente).

b) El orden que debe existir entre las partes que componen el alma podrá ser calificado de orden justo, al igual que el orden existente en la Ciudad, cuando cada una ellas, conforme al principio de especialización funcional, cumpla con la misión que le es propia en virtud de su naturaleza intrínseca contribuyendo con ello al bien del todo anímico y lográndose así el equilibrio y la armonía entre las partes sin que ninguna de ellas se arrogue el derecho de subyugar y aherrojar a las demás en su propio beneficio y en contra del bien del conjunto.

Pasemos seguidamente a dar cuenta del tema sobre el que se nos inquiere: la vinculación del alma a la ciudad.

Platón forma parte de la corriente de obediencia socrática. Rechazará el relativismo sofístico convencido de que los conceptos morales pueden ser definidos rigurosamente e identificará virtud con la sabiduría al considerar que sólo el sabio puede ser llegar a saber en qué consiste la virtud y así llegar a ser verdaderamente virtuoso. Su doctrina intentará demostrar que el orden moral y político tiene un fundamento objetivo, adquiriendo sus conceptos, prescripciones y valores, el estatuto de ideas.

La ética platónica persigue el supremo bien del hombre. Para Platón, el bien supremo del hombre debe cifrarse ante todo en la virtud, entendiendo por ésta el recto cultivo del alma, un estado de armonía anímica gracias al cual es capaz de desplegar en el mundo un comportamiento merecedor del calificativo de justo. En definitiva, el bien para el hombre es el comportamiento virtuoso, esto es, la conducta que puede ser calificada de justa y que procediendo de un alma armoniosa, proporcionada, mesurada y bella hace posible que el ser humano alcance la felicidad.

Analicemos más detalladamente el concepto de virtud platónica. El término virtud tiene en la obra de Platón tres sentidos que están además intrínsecamente unidos y vinculados a su teoría ontológica de las Ideas y a su concepción antropológica del alma del hombre. En sus primeros diálogos, los escritos socráticos, por influencia de Sócrates, Platón concibió la virtud, como una forma de conocimiento, como sabiduría. Más tarde, en su diálogo el Fedón, donde es patente la influencia del orfismo y del pitagorismo, Platón defendió que la virtud consistía principalmente en el proceso de purificación por medio del cual el alma se separa y libera del cuerpo. Finalmente, por efecto de la doctrina de la estructura tripartita del alma expuesta en el diálogo el Fedro, Platón asociará la virtud con la noción de justicia, justicia que es concebida como una armonía entre las facultades del alma:

3º Virtud como justicia: Platón sostiene que el alma tiene tres funciones (a veces incluso habla de que existen tres almas distintas). Estas funciones son 1º la inteligible o racional, 2º la irascible o volitiva y 3º la concupiscible o apetitiva. A cada una de estas tres funciones le corresponde una virtud particular. Tenemos así, la sabiduría- prudencia, virtud propia del alma en su función racional. Es esta virtud la que eleva el alma al mundo de las Ideas haciendo posible su conocimiento así como guía y conduce el comportamiento del individuo. La fortaleza o valor, es la virtud propia del alma en su función irascible, moviendo al alma a superar obstáculos y dificultades tanto en este mundo como en su ascensión hacia el mundo de las Ideas. La templanza es la virtud del alma en su función concupiscible gracias a la cual el alma modera sus apetitos corporales. Cuando se dan estos tres tipos de virtudes se da la justicia, que Platón siguiendo la concepción general que tiene el mundo griego de la justicia entenderá como salud, orden y armonía, en este caso entre las tres funciones del alma. Pero la justicia no se da siempre debiéndose ello fundamentalmente a dos motivos: 1º cuando el alma concupiscible no cumple con su virtud de morigerarse, cosa que ocurre cuando el individuo confunde placer con felicidad; y 2º cuando el alma en su función irascible no cumple con su función específica confundiendo la ambición con la felicidad. Todo ello provoca la injusticia general del alma que es una especie de desorden y enfermedad del alma entera efecto de que la función racional no dirija y gobierne sabia y prudentemente el todo anímico. Para Platón, la parte racional, siendo sabia y prudente, debe guiar la parte irascible, que debe ser valerosa, y ambas dominar la parte apetitiva, que debe ser atemperada. El hombre que lo consiga será armonioso y justo pues la justicia es la salud del alma y la injusticia su enfermedad.

Fue en La República y más tarde en las Leyes donde describió Platón cómo debería ser el Estado ideal. El fundamento último de dicho Estado está inscrito, por toda la eternidad, como una divina Forma en el mundo inteligible. El contenido esencial de dicha Forma de ciudad ideal está dialécticamente atravesada por la noción de Justicia. Por ello consideraba Platón que sólo cuando se da la Justicia se podrá considerar bien gobernada la ciudad. Platón entendía, al igual que el resto del pensamiento griego de la época, la Justicia (diké) como orden, como el ocupar cada cosa el lugar que es propio a su naturaleza y como la correcta disposición de las partes que la componen. Así, por ejemplo, un alma es justa cuando cada parte cumple la función que le corresponde manteniéndose en su lugar, o el Cosmos es justo cuando en él se sucede ordenadamente el ciclo de las estaciones. Pues bien, siguiendo el mismo esquema que había aplicado a la descripción de las funciones del alma, el Estado justo debe estar compuesto por tres clases sociales o estamentos, cada uno de los cuales cumple una misión específica dentro de la totalidad social conforme al principio de especialización funcional.

1º Los guardianes gobernantes-filósofos: estamento social correlativo a la parte racional del alma humana, los gobernantes-filósofos son los encargados de dirigir a los ciudadanos. Son elegidos entre los guerreros más sabios y prudentes. Tienen un perfecto conocimiento del mundo de las Ideas ya que sólo quien conoce lo que es el Bien en-sí, la Justicia en-sí, podrá ser realmente un gobernante bueno y justo capaz de dilucidar dónde se haya el bien común de la ciudad. Además, aparte de sabios los gobernantes-filósofos son verdaderamente virtuosos habiendo logrado el pleno autodominio, un control tan perfecto de sus pasiones que ninguna debilidad les hará flaquear en su cometido ni ninguna ambición privada les apartará de su deber. Es por todo ello que son los más indicados en gobernar a los demás miembros de la comunidad conduciéndoles por el camino de la virtud. Todo ello es razón suficiente por la que los gobernantes deban ser los filósofos o filósofos ellos mismos. Finalmente, la sabiduría-prudencia (noús-frónesis) es la virtud que les es propia.

2º Los guardianes guerreros: estamento social correlativo de la parte volitiva o irascible del alma. Está constituida por los guardianes-guerreros. Son los encargados de defender a los ciudadanos de sus enemigos. Elegidos entre los ciudadanos más fuertes y valerosos, el valor (andreia) es la virtud que les caracteriza.

Cuando cada uno de estos estamentos cumpla con su virtud específica (producción, defensa o gobierno) subordinándose además los inferiores (los productores y guerreros) al estamento superior, a la casta de gobernantes-filósofos cuya misión como parte racional es la de dirigir, gobernar y guiar a toda la comunidad, se dará la justicia política o justicia de la ciudad. Se alcanzará así, para Platón la armonía o justicia del todo social cuando se dé una adecuada división y jerarquización de la sociedad. Será tarea del Estado seleccionar a los miembros de las distintas clases así como promover la virtud ciudadana. La pertenencia a un estamento no vendrá determinada por la cuna o la riqueza sino por las capacidades y el talento naturales propio de cada cual. Según las facultades más sobresalientes demostradas desde la infancia, el Estado integrará al ciudadano en el estamento que en mayor medida corresponda a su naturaleza (dependiendo del predominio en su alma de sus funciones racionales, volitivas o apetitivas) formando a los ciudadanos en las virtudes que son propias del estamento en el que se les incluye. La formación de los filósofos gobernantes será la más dilatada y estará a cargo del Estado. Así, nadie según el plan de educación de los gobernantes diseñado por Platón debería ocupar las más altas magistraturas de la ciudad hasta no haber completado un periodo de formación científico-dialéctica de 30 años de duración y un periodo de formación práctica en el gobierno de la polis de 15 años de duración. Finalmente, serán suprimidas la propiedad privada, la familia y la diferencia entre sexos pero para los miembros de la ciudad que formen parte del estamento de los guardianes, ya sean guerreros o gobernantes. La finalidad no es otra que desterrar toda forma de egoísmo y ambición privada (o aquello que las causa) entre los miembros del estamento de los guardianes ya que es a ellos a quienes se les encomienda velar por el bien común de la polis.

ATENCIÓN: Desarrollar este último epígrafe sólo si me queda tiempo en el examen

Las formas de gobierno

Platón no se limitó a describir un Estado justo sino que además elaboró una especie de protofilosofía de la historia en la que, de un modo profundamente pesimista, describe los distintos regímenes políticos y el orden de su sucesión. Platón pretendía con ello mostrar el inevitable proceso de corrupción al que a su juicio, al igual que ocurre con el resto de seres que componen este mundo sensible, se ve abocado todo gobierno y toda forma de organización social. Platón partía de una hipotética “edad de oro”, el “gobierno de los mejores”, no siendo para él la historia otra cosa que un proceso de degradación continuo hasta alcanzar, en los regímenes democráticos y tiránicos, un grado de desorden y perversidad total. Veamos ahora cuáles son esos distintos modelos de organización social, cuál es el orden de su sucesión y cuál la causa de su corrupción:

TEXTO SELECTIVO “EL SÍMIL DE LA LÍNEA”

PLATÓN, texto 2
República libro VI, 509c—511e

- Bueno, es mucho lo que queda.

- Entonces no dejes de lado ni lo más mínimo.

- Me temo que voy a dejar mucho de lado; no obstante, no omitiré lo que en este momento me sea posible.

- No, por favor.

- Piensa entonces, como decíamos, cuáles son los dos que reinan: uno, el del género y ámbito inteligibles; otro, el del visible, y no digo `el del cielo' para que no creas que hago juego de palabras. ¿Captas estas dos especies, la visible y la inteligible?

- Las capto.

- Toma ahora una línea divida en dos partes desiguales; divide nuevamente cada sección según la misma proporción, la del género de lo que se ve y otra la del que se intelige, y tendrás distinta oscuridad y claridad relativas; así tenemos primeramente, en el género de lo que se ve, una sección de imágenes. Llamo “imágenes” en primer lugar a las sombras, luego a los reflejos en el agua y en todas las cosas que, por su constitución, son densas, lisas y brillantes, y a todo lo de esa índole. ¿Te das cuenta?

- Me doy cuenta

- Pon ahora la otra sección de la que ésta ofrece imágenes, a la que corresponden los animales que viven en nuestro derredor, así como todo lo que crece, y también el género íntegro de cosas fabricadas por el hombre.

- Pongámoslo.

- ¿Estás dispuesto a declarar que la línea ha quedado divida, en cuanto a su verdad y no verdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello de los que es copiado?

- Estoy muy dispuesto.

- Ahora examina si no hay que dividir también la sección de lo inteligible.

- ¿De qué modo?

- De éste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirviéndose de las cosas antes imitadas como si fueran imágenes, se ve forzada a indagar a partir de supuestos, marchando no hasta un principio sino hacia una conclusión.

- Por otro lado, en la segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto, partiendo de un supuesto y sin recurrir a imágenes -a diferencia del otro caso-, efectuando el camino con Ideas mismas y por medio de Ideas.

- No he aprehendido suficientemente esto que dices.

- Pues veamos nuevamente; será más fácil que entiendas si te digo esto antes. Creo que sabes que los que se ocupan de geometría y de cálculo suponen lo impar y lo par, las figuras y tres clases de ángulos y cosas afines, según lo investigan en cada caso. Como si las conocieran, las adoptan como supuestos, y de ahí en adelante no estiman que deban dar cuenta de ellas ni a sí mismos ni a otros, como si fueran evidentes a cualquiera; antes bien, partiendo de ellas atraviesan el resto de modo consecuente, para concluir en aquello que proponían al examen.

- Sí, esto lo sé.

Sabes, por consiguiente, que se sirven de figuras visibles y hacen discursos acerca de ellas, aunque no pensando en éstas sino en aquellas cosas a las cuales éstas se parecen, discurriendo en vista al Cuadrado en sí y a la Diagonal en sí, y no en vista de la que dibujan, y así con lo demás. De las cosas mismas que configuran y dibujan hay sombras e imágenes en el agua, y de estas cosas que dibujan se sirven como imágenes, buscando divisar aquellas cosas en sí que no podrían divisar de otro modo que con el pensamiento.

- Dices verdad.

- A esto me refería como la especie inteligible. Pero en esta su primera sección, el alma se ve forzada a servirse de supuestos en su búsqueda, sin avanzar hacia un principio, por no poder remontarse más allá de los supuestos. Y para eso usa como imágenes a los objetos que abajo eran imitados, y que habían sido conjeturados y estimados como claros respecto de los que eran sus imitaciones.

- Comprendo que te refieres a la geometría y a las artes afines.

- Comprende entonces la otra sección de lo inteligible, cuando afirma que en ella la razón misma aprehende, por medio de la facultad dialéctica, y hace de los supuestos no principios sino realmente supuestos, que son como peldaños y trampolines hasta el principio del todo, que es no supuesto, y tras aferrarse a él, ateniéndose a las cosas que de él dependen, desciende hasta una conclusión, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a través de Ideas y en dirección a Ideas hasta concluir en Ideas.

- Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que tienes en mente una tarea enorme: quieres distinguir lo que de lo real e inteligible es estudiado por la ciencia dialéctica, estableciendo que es más claro que lo estudiado por las llamadas “artes”, para las cuales los supuestos son principios. Y los que los estudian se ven forzados a estudiarlos por medio del pensamiento discursivo, aunque no por los sentidos. Pero a raíz de no hacer el examen avanzando hacia un principio sino a partir de supuestos, te parece que no poseen inteligencia acerca de ellos, aunque sean inteligibles junto a un principio. Y creo que llamas “pensamiento discursivo” al estado mental de los geómetras y similares, pero no “inteligencia”; como si el “pensamiento discursivo” fuera algo intermedio entre la opinión y la inteligencia.

- Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cuatro secciones estas cuatro afecciones que se generan en el alma; inteligencia, a la suprema; pensamiento discursivo, a la segunda; a la tercera asigna la creencia y la cuarta la conjetura; y ordénalas proporcionadamente, considerando que cuanto más participen de la verdad tanto más participan de la claridad.

- Entiendo, y estoy de acuerdo en ordenarlas como dices.

Se nos pide que comentemos un fragmento del “Símil de la línea”, un afamado capítulo del diálogo “La República” en el que Platón expone el grueso de su doctrina epistemológica. Como también se nos inquiere, en la cuestión temática que se nos presenta, por la doctrina platónica de los grados de conocimiento, vamos a realizar un desarrollo unitario de ambos requerimientos e iremos, conforme lo vamos exponiendo, haciendo las alusiones pertinentes al texto que se nos ha presentado.

Platón plantea la cuestión de si es o no posible el conocimiento verdadero a partir de los términos en que ésta quedó planteada por los sofistas y Sócrates: existen dos posibles fuentes o facultades del conocimiento para el hombre: los órganos de los sentidos y la inteligencia o razón. Los sofistas habían defendido una epistemología en la que sólo tenía relevancia la información y la experiencia sensorial mostrando hasta que punto es fácil caer en todo tipo de aporías y contradicciones cuando nos alejamos del ámbito del dato sensible para por medio de la abstracción alcanzar un grado de conocimiento más general ya de carácter conceptual. Sócrates, por el contrario, primaba frente al conocimiento de lo particular, de lo concreto, de la experiencia sensible, la aprehensión de lo universal, el conocimiento de la esencia que se manifiesta a través de su definición. Siguiendo la concepción del conocimiento que establece Sócrates, Platón sostiene que los puros datos sensibles no nos dan conocimiento, pero a diferencia de éste las meras definiciones tampoco le resultarán totalmente convincentes. Fruto del contacto con matemáticos pitagóricos, llegará a la conclusión de que la estructura última de la realidad descansaba en entidades formales (a las que posteriormente llamará Ideas) las cuales abrirán nuevas vías para plantear cuestiones relativas al conocimiento: Platón llegará a desarrollar el punto de vista de que el conocimiento lo es del universal como sostenía Sócrates, pero a diferencia de Sócrates concebirá este universal no como una mera definición sino como una entidad real en-sí misma (independiente del mundo inmediato, sensible en el que nos desenvolvemos, trascendente a él) sólo accesible a través del nous, de la inteligencia y no de los sentidos, la Idea.

Platón hablará, por todo ello, de la existencia de dos clases fundamentales de conocimiento: el conocimiento sensible u opinión (conocimiento sensorial del mundo material, un conocimiento relativo y sujeto a error de aquello que deviene y no permanece, el mundo sensible) y el conocimiento inteligible o ciencia (conocimiento intelectual del mundo ideal, conocimiento verdadero de aquello que es eterno e inmutable, las Ideas). Así mismo, establecerá la existencia de cuatro grados de conocimiento: dos grados correspondientes al conocimiento sensible y dos al conocimiento intelectual, en orden ascendente (esta teoría epistemológica aparece explicada en su diálogo La República en el “Símil de la línea” e ilustrada alegóricamente, también en el mismo diálogo, en el “Mito de la caverna”).

Expliquemos seguidamente el tenor de este conocido relato platónico. Nos pide Platón que imaginemos una línea y que la dividamos en dos segmentos. Cada uno de ellos representará un género de conocimiento: el segmento inferior al conocimiento sensible u opinión (dóxico) mientras que el segmento superior al conocimiento intelectual o científico (epistémico). A su vez, debemos posteriormente dividir de nuevo cada uno de estos dos segmentos en otros dos subsegmentos para así poder diferenciar finalmente los cuatro grados de conocimiento, dos correspondientes al conocimiento sensible y dos al conocimiento intelectual.

Veamos en primer lugar los grados de conocimiento correspondientes al conocimiento sensible o dóxico. Para empezar, debemos aclarar que aunque en el mundo sensible no es posible el auténtico conocimiento, sin embargo, puesto que no nos queda más remedio que desenvolvernos en él, Platón considera que en él también hay de un cierto tipo de conocimiento del que no podemos prescindir. Es un conocimiento, ciertamente, de segundo orden, que sólo produce mero parecer, mera opinión o doxa, no alcanzando el conocimiento de la verdadera realidad, el mundo ideal. En él se pueden distinguir dos grados:

Indiquemos ahora cuáles son los grados del conocimiento intelectual o epistémico:

3º Dianoia (razón discursiva): nos da el conocimiento de los objetos matemáticos, los cuales son entidades intermedias entre el mundo sensible y el inteligible. Al igual que las Ideas son eternos. Pero al igual que las entidades sensibles, hay una multitud de cada especie (hay múltiples elipses, por ejemplo). La ciencia que corresponde a este grado de conocimiento es la matemática. El conocimiento matemático es un conocimiento dianoético ya que se parte de hipótesis cuya verdad no está demostrada y se avanza hasta alcanzar una conclusión.

4º Noesis (razón intuitiva): el punto de partida también es hipotético, como en el caso del matemático, pero ahora no se acepta su validez sino que se busca su fundamento no hipotético, las Ideas. El conocimiento noético nos aporta, por lo tanto, el conocimiento de las Ideas. Éstas se conocerán directamente, sin ayuda de los sentidos, en una visión intelectual. Esta visión se lleva a cabo a través del nous, de una intuición intelectual. Pero estas Ideas mantienen una relación jerárquica entre sí, constituyendo una unidad, y para conocer esta relación se necesita la ciencia dialéctica. En la dialéctica platónica se parte de una diversidad de Ideas para encontrar algo que tengan esas Ideas en común (por ejemplo, las Ideas de Animal y de Planta tienen en común el ser vivientes, el implicar la Idea de Viviente). El pensamiento dialéctico puede moverse en dos direcciones:

1º Dialéctica ascendente (composición o synagogé) : Como las Ideas mantienen una relación jerárquica entre sí, la síntesis nos lleva desde las Ideas inferiores a las superiores en un proceso de ascensión, la dialéctica ascendente (composición) por la que tratamos de ir de la multiplicidad a la unidad, buscando afinidades, elementos comunes entre diversas Ideas (componiendo), hasta alcanzar un fundamento único de todo las Ideas: la Idea de Bien (principio supremo del mundo ideal y fuente de toda la inteligibilidad que podamos hallar en dicho mundo o en el mundo sensible).

2º Dialéctica descendente (división o diairesis) Por ella nos encaminamos desde la unidad de la Idea de Bien, por divisiones sucesivas en dos partes (diáiresis; la Idea de Viviente puede ser desglosada en la Idea de Animal y el la Idea de Planta) hasta la multiplicidad de las Ideas.

TEXTO SELECTIVO “EL MITO DE LA CAVERNA” PLATÓN, texto 3
República libro VII, 514a—517c

—Después de eso –proseguí– compara nuestra naturaleza respecto de su educación y de su falta de educación con una experiencia como ésta. Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima del biombo, los muñecos.

—Me lo imagino.

—Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.

—Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.

—Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente

a sí?

—Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas.

—¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique?

—Indudablemente.

—Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar nombrando a los objetos

que pasan y que ellos ven?.

—Necesariamente.

—Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y alguno de los que pasan

del otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que lo que oyen proviene de la sombra

que pasa delante de ellos?

—¡Por Zeus que sí!

—¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales transportados?

—Es de toda necesidad.

—Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su ignorancia, qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora, en cambio, está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado de tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en dificultades y que considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que se le muestran ahora?

—Mucho más verdaderas.

—Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas son realmente más claras que las que se le muestran?

—Así es.

—Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado y, tras llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos?

—Por cierto, al menos inmediatamente.

—Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del sol.

—Sin duda.

—Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros lugares que le son extraños, sino contemplarlo como es en sí y por sí, en su propio ámbito.

—Necesariamente.

—Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de algún modo es causa de las cosas que ellos habían visto.

—Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones.

—Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que los compadecería?

—Por cierto.

—Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrás del tabique, y para el que mejor se acordase de cuáles habían desfilado habitualmente antes y cuáles después, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, ¿te parece que estaría deseoso de todo eso y que envidiaría a los más honrados y poderosos entre aquéllos? ¿O más bien no le pasaría como al Aquiles de Homero, y «preferiría ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre» o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida?

—Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar aquella vida.

—Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?

—Sin duda.

—Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado, y se acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?

—Seguramente.

—Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse (que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público.

El texto que se nos pide que comentemos es un fragmento del “Mito de la caverna”, relato que aparece en “La República”, la obra maestra de Platón. El mito de la caverna constituye una memorable alegoría de su doctrina dualista de los dos mundos así como de su doctrina de los dos tipos de conocimiento (doxa y episteme) y de los cuatro grados correlativos en los que se dividen. Según Platón, la mayor parte de la humanidad se contenta, lo mismo que los prisioneros de la caverna con un mero conocimiento dóxico, prefiriendo vivir en un mundo de sombras, de apariencias, que en la verdadera realidad. Sólo los filósofos salen de la caverna y aprenden a percibir las cosas tal como realmente son, alcanzando un conocimiento genuino, epistémico. El mundo material que percibimos con los sentidos es cambiante, efímero e imperfecto. Pero el mundo de las Ideas al que acceden los filósofos por medio de la razón es inmutable, eterno y perfecto. Finalmente, es deber de aquellos que han accedido a la verdadera realidad de las Ideas, retornar al mundo de sombras con la bienintencionada misión de mostrar a aquellos que en dicho submundo permanecen cuál es el camino que conduce a la verdadera realidad y en qué consiste ésta, aunque, quizá, el precio que tengan que pagar por ello sea la incomprensión o incluso la muerte, en una velada referencia al trágico destino de su maestro Sócrates.

Vamos a desarrollar seguidamente la cuestión temática por la que se nos inquiere e iremos, conforme la vamos exponiendo, haciendo las alusiones pertinentes al texto que se nos ha presentado y al mito de la caverna en general.

- por un lado, nos encontramos con el mundo sensible (representada por la caverna y sus sombras, así como por los objetos que portan los que tras el muro procesionan), realidad constituida por las entidades corpóreas, perceptibles a los sentidos, materiales y mutables, sometidas al perpetuo devenir de lo que nace y perece. Este es el mundo que habita el ser humano (los prisioneros que se encuentran encadenados al fondo de la caverna), un mundo en el que los caballos enferman y mueren, el agua se evapora o congela, el hierro se oxida y la madera se pudre.

- por otro lado está el mundo de las Ideas (representadas en el mito por el mundo exterior al que logra salir el prisionero), un mundo que el hombre no habita pero al que el sabio puede acceder a través de su inteligencia (el nous). Este mundo de las Ideas está constituido por un tipo de realidades radicalmente distintas a todas aquellas que encontramos en nuestro entorno: plantas, animales, diferentes tipos de materia inerte, etc. A estas peculiares y extrañas entidades las denominó Ideas o Formas (representado por los objetos o seres que habitan dicho mundo exterior a la caverna).

Intentemos clarificar qué son esas insólitas y singulares realidades. Como decíamos, el mundo de las Ideas está constituido por las Ideas o Formas. Platón llamó Ideas a las causas metafísicas del mundo físico. No entendió por Ideas los conceptos mentales que produce nuestra inteligencia sino los modelos inmateriales y subsistentes que han dado lugar, por imitación o participación, al mundo sensible. Las Ideas son peculiares entidades sumamente distintas a todos los objetos materiales, sensibles, cambiantes y efímeros que nos rodean y están dotadas de los siguientes atributos:

1º objetivas (esto es, reales, no meros conceptos mentales)

2º exclusivamente inteligibles (pues no pueden ser percibidas por medio de los sentidos y se encuentran por lo tanto más allá de toda experiencia corriente),

3º inmateriales (o lo que es lo mismo, ideales),

4º inmutables (ajenas al devenir, al perpetuo ir y venir de las cosas)

5º eternas (frente al carácter efímero de todo lo existente, las Ideas ni se crean ni se destruyen)

6º absolutas (desligadas e independientes de todo menos de sí mismas)

7º universales (la Idea se constituye también como el principio común a una pluralidad de individuos),

a) La Idea es el denominador común o principio que explica los fenómenos que se despliegan ante nuestros ojos, esto es, su naturaleza entendida como su esencia.

b) Las Ideas son para Platón patrones de orden y estructuración, esto es, las distintas formas de identidad y determinación posibles. Por ello, Platón se preguntará acerca de lo que una realidad es en-sí, siendo el conocimiento intuitivo, noético (directo y completo) del “en qué consiste dicha determinación” (¿qué es la Circularidad en-sí misma?) el único merecedor del calificativo de científico y el único que otorga la verdadera sabiduría.

Las Formas, decíamos más arriba, están en el mundo de las Ideas, un mundo supraceleste, metafísico. Este mundo ideal no es una mera acumulación sin orden ni concierto de Ideas sino que está estructurado sistemáticamente: las Ideas están conectadas lógicamente (se atraviesan entre sí subsumiéndose e implicándose unas con otras; así, la Idea de perro implica la de animal y ésta a su vez la de viviente, etc.)) y jerarquizadas, constituyendo un sistema de forma piramidal cuya cúspide está ocupada por la Idea de Bien (representada en el mito de la caverna por el Sol al que con suma dificultad dirige el prisionero finalmente su mirada), Idea suprema y fundamento primero de todo el mundo inteligible, causa de todo el ser e inteligibilidad que podamos encontrar en cualquier Forma. Por debajo de ésta, hallamos, en orden estratificado descendente, el resto de las Ideas. En primer lugar, ocuparían el nivel inmediatamente inferior a la Idea de Bien (representadas alegóricamente en el mito por los astros y los cielos):

1º las Ideas (categorías) metafísico-ontológicas (como la Idea de Uno o la Idea de Ser)

2º las Ideas estéticas (como la Idea de Belleza o de Armonía)

3º Las Ideas (valores) ético-políticas (como las Ideas de Virtud o de Justicia).

Posteriormente, en segundo lugar, configurando un nuevo estrato, nos encontraríamos con las Ideas matemáticas (Ideas de números, de figuras geométricas y de proporciones matemáticas), Ideas que no deben ser confundidas nunca con los entes matemáticos (representadas en el mito por las imágenes y reflejos de los objetos del mundo exterior que en un primer momento es lo único que es capaz de vislumbrar los ojos el prisionero acostumbrado a la oscuridad de la caverna), entes formales de orden inferior a las Ideas. Finalmente, en tercer lugar, en el último nivel (que se constituiría como base inferior del sistema piramidal que constituye el mundo ideal) se ubicarían las Ideas modelos-paradigmas de las entidades materiales y sensibles (Ideas de Caballo, Hierro, Madera o Agua) (representadas en el mito por los seres que encuentra a su alrededor el prisionero cuando logra salir de la caverna al mundo exterior: plantas, animales, etc.)

1º como imitación o mimesis,

2º como participación o méthesis, o

3º como presencia o parousía del mundo ideal en el mundo sensible.

Para Platón, los entes sensibles (como por ejemplo el hierro y la madera) imitan/participan de las Ideas (a las Ideas de Hierro y Madera, Ideas que jamás se oxidan ni pudren) pero esa imitación/participación es imperfecta ya que la materia de la que están compuestos introduce un factor de indeterminación y de desorden (que provoca, como es de suponer la herrumbre y la putrefacción de los ejemplos antedichos).

Finalmente, el conocimiento del mundo sensible proporcionará mera doxa, opinión (éste es el tipo de conocimiento que adquiere el prisionero dentro de la caverna, categoría dentro de la cual hay dos posibles grados: eikasia o conocimiento de las sombras, grado inferior del conocimiento sensible, y pistis, conocimiento de las cosas sensibles, de los objetos portados tras el muro por los procesionantes del mito), no epistheme, ciencia, que es el conocimiento de lo verdaderamente real, las Ideas (el conocimiento epistémico es el que alcanza el prisionero cuando sale de la caverna al mundo iluminado por el Sol; también dentro de él hay dos grados: dianoia o conocimiento de los objetos matemáticos y noesis o conocimiento primero de las Ideas y finalmente de la suprema Idea, la Idea de Bien). Dicho conocimiento epistémico es el único que merece el calificativo de tal, esto es, de conocimiento verdadero o científico. Su fuente se encuentra no en los sentidos (como ocurre con las cosas del mundo material de las cuales tenemos experiencia corriente) sino en la inteligencia, el nous, capaz de ir más allá de lo dado a los sentidos y elevándose por encima de ellos lograr la aprehensión de lo puramente inteligible, el mundo de las Formas, la realidad total (perfecta, completa y absoluta).

TEXTO SELECTIVO “FEDRO” PLATÓN, texto 4
Fedro, 246a—247c

Sobre la inmortalidad, baste ya con lo dicho. Pero sobre su idea hay que añadir lo siguiente: Cómo es el alma, requeriría toda una larga y divina explicación; pero decir a qué se parece, es ya asunto humano y, por supuesto, más breve. Podríamos entonces decir que se parece a una fuerza que, como si hubieran nacido juntos, lleva a una yunta alada y a su auriga. Pues bien, los caballos y los aurigas de los dioses son todos ellos buenos, y buena su casta, la de los otros es mezclada. Por lo que a nosotros se refiere, hay, en primer lugar, un conductor que guía un tronco de caballos y, después, estos caballos de los cuales uno es bueno y hermoso, y está hecho de esos mismos elementos, y el otro de todo lo contrario, como también su origen. Necesariamente, pues, nos resultará difícil y duro su manejo.

Y ahora, precisamente, hay que intentar decir de dónde le viene al viviente la denominación de mortal e inmortal. Todo lo que es alma tiene a su cargo lo inanimado, y recorre el cielo entero, tomando unas veces una forma y otras otra. Si es perfecta y alada, surca las alturas, y gobierna todo el Cosmos. Pero la que ha perdido sus alas va a la deriva, hasta que se agarra a algo sólido, donde se asienta y se hace con cuerpo terrestre que parece moverse a sí mismo en virtud de la fuerza de aquélla. Este compuesto, cristalización de alma y cuerpo, se llama ser vivo, y recibe el sobrenombre de mortal. El nombre de inmortal no puede razonarse con palabra alguna; pero no habiéndolo visto ni intuido satisfactoriamente,nos figuramos a la divinidad, como un viviente inmortal, que tiene alma, que tiene cuerpo, unidos ambos, de forma natural, por toda la eternidad. Pero, en fin, que sea como plazca a la divinidad, y que sean estas nuestras palabras.

Consideremos la causa de la pérdida de las alas, y por la que se le desprenden al alma. Es algo así como lo que sigue.

El poder natural del ala es levantar lo pesado, llevándolo hacia arriba, hacia donde mora el linaje de los dioses. En cierta manera, de todo lo que tiene que ver con el cuerpo, es lo que más unido se encuentra a lo divino. Y lo divino es bello, sabio, bueno y otras cosas por el estilo. De esto se alimenta y con esto crece, sobre todo, el plumaje del alma; pero con lo torpe y lo malo y todo lo que le es contrario, se consume y acaba. Por cierto que Zeus, el poderoso señor de los cielos, conduciendo su alado carro, marcha en cabeza, ordenándolo todo y de todo ocupándose.Le sigue un tropel de dioses y démones ordenados en once filas. Pues Hestia se queda en la morada de los dioses, sola, mientras todos los otros, que han sido colocados en número de doce, como dioses jefes, van al frente de los órdenes a cada uno asignados. Son muchas, por cierto, las miríficas visiones que ofrece la intimidad de las sendas celestes, caminadas por el linaje de los felices dioses, haciendo cada uno lo que tienen que hacer, y seguidos por los que, en cualquier caso, quieran y puedan. Está lejos la envidia de los coros divinos. Y, sin embargo, cuando van a festejarse a sus banquetes, marchan hacia las empinadas cumbres, por lo más alto del arco que sostiene el cielo, donde precisamente los carros de los dioses, con el suave balanceo de sus firmes riendas, avanzan fácilmente, pero a los otros les cuesta trabajo. Porque el caballo entreverado de maldad gravita y tira hacia la tierra, forzando al auriga que no lo haya domesticado con esmero. Allí se encuentra el alma con su dura y fatigosa prueba. Pues las que se llaman inmortales, cuando han alcanzado la cima, saliéndose fuera, se alzan sobre la espalda del cielo, y al alzarse se las lleva el movimiento circular en su órbita, y contemplan lo que está al otro lado del cielo.

En el diálogo “Fedro”, Platón expone su doctrina acerca de la esencia y las partes del alma. Dicha cuestión será tratada alegóricamente en el mito del carro alado, relato del que ha sido extraído el fragmento que se nos invita a comentar. Expliquemos en primer lugar el tenor del mismo para luego exponer las principales tesis que acerca del alma en él se postulan.

1º El alma es como una fuerza natural que mantiene unidos un carro alado, su tiro de dos caballos y su auriga. La yunta de caballos de las almas de los dioses es noble, pero la de los hombres no, pues uno de los caballos es díscolo, con lo que su conducción es dura y difícil.

2º El alma recorre los cielos y tiene a su cargo todo lo inanimado que hay en él. Cuando el alma es perfecta, como la de los dioses, vuela por las alturas y administra todo lo que allí hay. Pero si es imperfecta, pierde las alas cayendo aquí abajo, a la Tierra, al mundo sensible, arrastrándose hasta que consigue apoderarse de algo sólido donde ubicarse, un cuerpo terrestre. A causa de la fuerza del alma, este cuerpo, inmóvil de suyo, parece moverse a sí mismo. Ambos, cuerpo y alma, reciben el nombre de viviente.

3º La fuerza de las alas consiste en elevar lo pesado, conduciéndolo hacia los cielos, el lugar donde habitan los dioses. Las almas se nutren, el alimento que las hace crecer (éste es su verdadero néctar y ambrosía), de lo hermoso, sabio y bueno. Por el contrario, lo malo y lo vergonzoso las debilita y mengua. Dirigidas por Zeus, las almas de los dioses y de los hombres procesionan por el cielo ordenando y cuidándolo todo. Una realizada su tarea, se encaminan al mundo de las Ideas, un mundo supraceleste, allende la bóveda celeste, para buscar su alimento. Las almas de los dioses logran sin dificultad atravesar el último cielo y contemplar las Ideas. Las almas de los hombres, por el contrario, incapaces de dominar al caballo díscolo que grávido tira hacia abajo, difícilmente logran seguir a las de los dioses y sacar la cabeza fuera de la bóveda del cielo para lograr contemplar las Ideas.

Del texto podemos extraer las siguientes tesis:

1º El alma humana tiene una estructura tripartita:

a) el auriga representa la parte racional destinada al conocimiento y a la dirección de la vida humana siendo lo más divino que hay en nosotros.

b) el caballo bueno representa la parte irascible, los impulsos que se someten a los dictados de la razón y la vigorizan.

c) El caballo rebelde representa la parte concupiscible formada por todos aquellos deseos y pasiones que nos impulsan al ámbito de lo sensible.

2º Los cuerpos celestes están dirigidos y gobernados por las almas inmortales de los dioses (hipótesis de la religión astral).

3º El alma es el principio vital que anima un cuerpo, le da vida y permite que siendo de suyo inerte pueda moverse por sí mismo. Denomínase viviente y mortal al conjunto formado por el cuerpo y el alma (dualismo antropológico).

4º El alma humana participa de algún modo de la naturaleza divina pero también de un principio opuesto que la pervierte y la hace caer en el mundo sensible, un mundo en perpetuo devenir donde nada permanece idéntico a sí mismo.

5º La parte más excelente del alma humana es semejante a la de los dioses y como ellos se nutre de lo verdadero, bueno y bello, esto es, del conocimiento de la Idea, aquella verdadera realidad que está más allá de lo sensible en un ámbito inteligible en el que permanece siempre idéntica a sí misma.

Pasemos seguidamente a desarrollar la antropología platónica, cuestión temática de la que se nos pide que rindamos cuenta. Para Platón, el ser humano es una entidad compuesta por dos elementos antitéticos y antagónicos, el alma y el cuerpo, siendo el alma quien tiene prioridad y prevalencia sobre el cuerpo:

2º El alma es inmaterial, simple (o sin partes), invisible, incorruptible y eterna. Pertenece al mundo inteligible y siente un impulso (eros) hacia las Ideas

1º El apetito: Platón denomina así al conjunto de deseos y pasiones innobles. Su mal es la intemperancia y su bien la templanza.

3º La razón: única parte inmortal del alma. Su tarea es contemplar las ideas y guiar a las otras dos partes del alma. Su mal es la ignorancia y su bien la prudencia y la sabiduría.

Estos tres órdenes se hallan en una relación jerárquica de preeminencia o subordinación: las funciones inferiores, la concupiscible e irascible, deben supeditarse a la superior, la racional. El alma como razón debe guiar y conducir al alma como valor y como apetito. El equilibrio entre las tres partes del alma es la justicia del alma y tiene como consecuencia la salud de ésta, siendo su falta o carencia causa de su enfermedad y de todos los males que la pueden aquejar. Platón recurrió en su diálogo Fedro, como acabamos de ver más arriba, a una alegoría, el mito del carro alado, para explicar la estructura tripartita del alma y el destino de ésta. Platón representó simbólicamente el alma humana como el conjunto formado por un carro tirado por dos caballos alados, uno dócil y obediente y el otro díscolo, y conducido por un auriga. Las almas giran por toda la eternidad en las esferas celestes desde donde contemplan, junto a las almas de los dioses, las Ideas. Debido a la naturaleza impulsiva del caballo innoble, el alma termina cayendo en el mundo sensible y encarnándose en un cuerpo al que da vida. Tras la muerte del cuerpo, las almas deben reencarnarse en otro cuerpo (metempsicosis), a no ser que hayan alcanzado su purificación o separación del cuerpo lo cual les posibilita su retorno a las alturas celestes.

ATENCIÓN: SÓLO DESARROLLAR ESTA PARTE SI NOS QUEDA TIEMPO DE SOBRA EN EL EXAMEN DE SELECTIVIDAD

La inmortalidad del alma y los argumentos que la sustentan

1º el cuerpo es un obstáculo para el alma. El alma está destinada a vivir en un mundo puro, libre de toda mancha, el mundo de las Ideas o las esferas astrales.

Con respecto a la inmortalidad del alma, Platón adujo en el Fedón cinco argumentos que la avalaban. De entre ellos los más interesantes son los dos siguientes:

1º el alma es espiritual y por ello simple; como lo simple no se puede dividir ni por tanto corromper, el alma debe ser necesariamente eterna.

2º el verdadero conocimiento no puede ser adquirido en el mundo sensible; si el hombre es capaz de conocer Ideas, el alma ha tenido que conocerlas en algún tipo de preexistencia.

TEXTO MENÓN SELECTIVIDAD

PLATÓN, texto 5
Menón, 81c—82a

SÓCRATES.- (…)Así, pues, para el alma, siendo inmortal, renaciendo á la vida muchas veces, y habiendo visto- todo lo que pasa, tanto en esta como en la otra, no hay nada que ella no haya aprendido. Foresta razón, no es extraño que, respecto á la virtud y á todo lo demás, esté en estado de recordar lo que ha sabido. Porque, como todo se liga en la naturaleza y el alma todo lo ha aprendido, puede, recordando una sola cosa, alo cual los hombres llaman aprender, encontrar en sí misma todo lo demás, con tal que tenga valor y que no se canse en sus indagaciones. En efecto; todo lo que se llama buscar y aprender no es otra cosa que recordar. Ninguna fe debe darse al tema, fecundo en cuestiones, que propusiste antes; porque sólo sirve para engendrar en nosotros la pereza , y no es cosa agradable dar oídos sólo á hombres cobardes. Mi doctrina, por el contrario, los hace laboriosos e inventivos. Así, pues, la tengo por verdadera; y quiero en su consecuencia indagar contigo lo que es la virtud.

MENÓN.- Consiento en ello, Sócrates. Pero ¿te limitarás á decir simplemente que nosotros nada aprendemos, y que lo que se llama aprender no es otra cosa que recordar? ¿Podrías enseñarme cómo se verifica esto?

SÓCRATES.- Ya te dije, Menón, que eres muy astuto. En el acto mismo en que sostengo que no se aprende nada y que no se hace más que acordarse, me preguntas si puedo enseñarte una cosa; para hacer que inmediatamente me ponga así en contradicción conmigo mismo.

MENÓN.- En verdad, Sócrates, no lo he dicho con esa intención, sino por puro hábito. Sin embargo, si puedes demostrarme que la cosa es tal como dices, demuéstramela.

Vamos seguidamente a hacer una serie de acotaciones acerca del texto que se nos pide que comentemos para luego explicar más pormenorizadamente la cuestión temática que debemos desarrollar: los grados de conocimiento o epistemología platónica.

El diálogo platónico “Menón”, en el que Sócrates entabla una conversación filosófica con un joven aristócrata llamado Menón, trata acerca de la cuestión de si la virtud puede o no ser enseñada. En esta obra, Platón expondrá sus nuevas convicciones pitagóricas sobre la inmortalidad y la transmigración de las almas enlazándolas con una original teoría del conocimiento entendida como reminiscencia (anamnesis). Sócrates interroga a un esclavo de Menón que jamás ha recibido instrucción matemática sobre un problema matemático (el problema geométrico de la duplicación del cuadrado). El interrogatorio al que Sócrates somete al esclavo hace posible que éste dé finalmente con la solución correcta: el cuadrado buscado es aquel que tiene como lado la diagonal del cuadrado dado. Por consiguiente, hasta un esclavo ignorante, convenientemente interrogado, puede llegar a descubrir verdades geométricas. Puesto que dichas verdades no las ha aprendido en vida, pues carece de formación matemática, ha debido aprenderlas antes de nacer, en alguna clase de preexistencia y haberlas recordado ahora. Sócrates propone la siguiente explicación: el alma de todo hombre es eterna y está sometida a la trasmigración; antes de nacer ya ha conocido todas las Ideas (pues el alma habitaba originalmente en el mundo supraceleste), aunque luego, una vez caído en el mundo sensible y atrapado en un cuerpo mortal, las olvidó. Sin embargo, con un poco de esfuerzo o convenientemente interrogado, el alma puede llegar a recordar las Ideas que en una preexistencia anterior conoció. Y en esto consiste el saber, en recordar, en la reminiscencia.

Pasemos seguidamente a explicar más pormenorizadamente la epistemología platónica. Platón plantea la cuestión de si es o no posible el conocimiento verdadero a partir de los términos en que ésta quedó planteada por los sofistas y Sócrates: existen dos posibles fuentes o facultades del conocimiento para el hombre: los órganos de los sentidos y la inteligencia o razón. Los sofistas habían defendido una epistemología en la que sólo tenía relevancia la información y la experiencia sensorial. Sócrates, por el contrario, primaba frente al conocimiento de lo particular, de lo concreto, de la experiencia sensible, la aprehensión de lo universal, el conocimiento de la esencia que se manifiesta a través de su definición. Siguiendo la concepción del conocimiento que establece Sócrates, Platón sostiene que los puros datos sensibles no nos dan conocimiento, pero a diferencia de éste, las meras definiciones tampoco le resultarán totalmente convincentes. Fruto del contacto con matemáticos pitagóricos, llegará a la conclusión de que la estructura última de la realidad descansaba en entidades formales (a las que posteriormente llamará Ideas) las cuales abrirán nuevas vías para plantear cuestiones relativas al conocimiento: Platón llegará a desarrollar el punto de vista de que el conocimiento lo es del universal como sostenía Sócrates, pero a diferencia de Sócrates concebirá este universal no como una mera definición sino como una entidad real en-sí misma (independiente del mundo inmediato, sensible en el que nos desenvolvemos, trascendente a él) sólo accesible a través del nous, de la inteligencia y no de los sentidos, la Idea.

Platón establece además, como acabamos de ver, una correlación entre los distintos géneros de conocimiento y los distintos tipos de mundos. Así, el conocimiento epistémico corresponderá al mundo ideal mientras que el dóxico lo será del sensible. A su vez, las subdivisiones internas que se dan en cada uno de los géneros del conocimiento, que dará lugar en cada uno de ellos a dos especies o grados, será correlativa a los distintos tipos de objetos o niveles de realidad existentes en cada uno de los dos mundos.

Veamos en primer lugar los grados de conocimiento correspondientes al conocimiento sensible o dóxico. Aunque en el mundo sensible no es posible el auténtico conocimiento, sin embargo, puesto que no nos queda más remedio que desenvolvernos en él, Platón también habla de un cierto tipo de conocimiento del que no podemos prescindir. Es un conocimiento, ciertamente, de segundo orden, que sólo produce mero parecer, mera opinión o doxa, no alcanzando el conocimiento de la verdadera realidad, el mundo ideal. En él se pueden distinguir dos grados:

2º La pistis (creencia o fe): es el conocimiento de las cosas sensibles directamente perceptibles, como los objetos naturales. Tales objetos son copias imperfectas de las Ideas.

Indiquemos ahora cuáles son los grados del conocimiento intelectual o epistémico:

En la dialéctica platónica se parte de una diversidad de Ideas para encontrar algo que tengan esas Ideas en común (por ejemplo, las Ideas de Animal y de Planta tienen en común el ser vivientes, el implicar la Idea de Viviente). El pensamiento dialéctico puede moverse en dos direcciones:

1º Dialéctica ascendente (composición o synagogé) : Como las Ideas mantienen una relación jerárquica entre sí, la síntesis nos lleva desde las Ideas inferiores a las superiores en un proceso de ascensión, la dialéctica ascendente (composición) por la que tratamos de ir de la multiplicidad a la unidad, buscando afinidades, elementos comunes entre diversas Ideas (componiendo), hasta alcanzar un fundamento único de todo las Ideas: la Idea de Bien (principio supremo del mundo ideal y fuente de toda la inteligibilidad que podamos hallar en dicho mundo o en el mundo sensible).

2º Dialéctica descendente (división o diairesis) Por ella nos encaminamos desde la unidad de la Idea de Bien, por divisiones sucesivas en dos partes (diáiresis; la Idea de Viviente puede ser desglosada en la Idea de Animal y el la Idea de Planta) hasta la multiplicidad de las Ideas.

Pero ¿Cómo puede el ser humano pasar de los grados de conocimiento inferiores a los grados de conocimiento superiores? O, lo que es lo mismo ¿Cómo puede el sabio ascender desde el mundo sensible en el que se encuentra hasta el mundo inteligible de las Ideas? Platón recurre a una explicación de tipo mítico para dar cuenta de este tránsito: la teoría de la anámnesis o reminiscencia, mediante la cual se explica cómo se puede llegar a poseer un conocimiento de Ideas permaneciendo sin embargo en el mundo sensible. Afirma Platón que, al encarnarse en el cuerpo, tras la caída del ámbito inteligible en el sensible, el alma olvida su pertenencia al mundo de las Ideas y lo que allí vio y conoció. Pero una vez encarnada en un cuerpo, dispone de sentidos para percibir las cosas sensibles. Como éstas son una copia de las cosas inteligibles, de las Ideas, al verlas el alma puede llegar, esforzándose, a rememorar, a recordar los originales. Las cosas le sirven así como acicates, estímulos para, elevándose el alma por encima de ellas, lograr que ésta recuerde aquello que conocía pero había olvidado: las Ideas. Esta doctrina fue expuesta, como ya vimos más arriba, en el diálogo el “Menón”, obra en la que Sócrates logra que un esclavo analfabeto sea capaz por sí mismo de resolver (recordar) un intrincado problema geométrico. Por otra parte, la teoría de la anámnesis puede ser, en cierto modo, considerada como la primera exposición de la doctrina del “a priori” y del carácter innato del conocimiento.

III – CONOCIMIENTO ESPECÍFICO (2 puntos)

1º Exposición de las relaciones de semejanza y diferencia con otros autores

Lo que vamos a hacer siempre, caiga Platón o Aristóteles, es comparar en esta 3º parte de la composición a un filósofo con el otro. Comencemos por Platón.

Texto “Mito de la caverna”

Aquí se nos pide que expliquemos la teoría de los dos mundos de Platón. Bien, pues enfocaremos nuestra comparación explicitando la crítica de Aristóteles al dualismo ontológico platónico del siguiente modo:

Pasemos seguidamente a comparar las teorías ontológicas platónicas que acabamos de explicar más arriba con el punto de vista mantenido por Aristóteles respecto a la misma cuestión, esto es, qué es real. A. comenzó siendo un discípulo fiel de Platón defendiendo la teoría de las Ideas, pero acabó por apartarse de su maestro desechando dicha teoría. Frente a la concepción platónica, A. sostiene que el ser de las cosas, su esencia, no está en las Ideas, en un mundo trascendente, sino en este mundo, en el mundo físico, sensible, siendo éste el ser por excelencia, la verdadera realidad, concebida como sustancia, la noción clave de su filosofía.

La principal objeción de A. a la teoría de las Ideas es básicamente la siguiente: A. rechaza que las Ideas estén separadas de las cosas, que sean trascendentes a éstas, que no estén en las cosas mismas. De esta consideración de las Ideas como trascendentes se derivan una serie de problemas: 1º no se consigue explicar la relación de las Ideas con las cosas sensibles por lo que no sirven para explicar nada del mundo sensible (Platón dice que las cosas imitan y participan de las Ideas, pero esto para A. es una explicación carente de rigor racional, meramente poética y por ello sin valor filosófico). 2º tampoco se puede explicar la génesis de las cosas (el mito del demiurgo carece también de valor explicativo para A.).

Como vemos, para A. no tiene sentido concebir las Ideas como realidades separadas. Si para Platón las Ideas son lo verdaderamente real, lo ontológicamente verdadero, no siendo las cosas sensibles más que pobres remedos de aquéllas, para A. lo verdaderamente real son los individuos concretos, las substancias. Este mundo (el mundo sensible de Platón) recupera así su plena realidad al ser los individuos concretos y no las Ideas, abstracciones formales inmateriales al fin y al cabo, lo verdaderamente real. Se contrapone de este modo el realismo aristotélico frente al idealismo platónico.

En conclusión, si con Platón la naturaleza no sólo es relegada como objeto de pensamiento sino que se le hace ocupar un segundo plano en la realidad por debajo del mundo de las Ideas en el que radica el ser, la realidad plena, con A. la naturaleza vuelve a tener un papel central en el pensamiento y además se produce una nueva definición de lo que se entiende por tal: la physis es aquello que tiene en sí mismo el principio de su movimiento (no siendo obra humana ni divina).

Textos “Menón” y “Símil de la línea”

En estos dos textos tenemos que exponer la teoría epistemológica platónica: el saber sobre el mundo sensible para Platón es un saber de segundo orden, dóxico; no hay más saber epistémico que el saber noético o conocimiento intuitivo de la Idea; la única fuente del conocimiento es la inteligencia y no los sentidos, etc. Debemos desarrollar la crítica aristotélica a esta epistemología ultrarracionalista de Platón y explicar la epistemología racionalista moderada de Aristóteles en la que hay una revalorización de la experiencia sensorial, del conocimiento del mundo sensible (de la naturaleza) y se considera que la esencia no puede ser captada intuitivamente sino sólo a través de un proceso de abstracción. Finalmente podemos decir algo acerca de la crítica de Aristóteles a la ciencia dialéctica platónica y por lo tanto explicar el modelo aristotélico de ciencia demostrativa (basada en el razonamiento o silogismo, no en la intuición). Veamos cómo podemos exponer todos estos puntos divergentes:

Pasemos seguidamente a comparar las teorías gnoselógicas y epistemológicas platónicas que acabamos de explicar más arriba con el punto de vista mantenido por Aristóteles respecto a la misma cuestión. En la teoría del conocimiento, la crítica de Aristóteles al dualismo platónico se concreta en la negación de dos doctrinas básicas de la gnoseología platónica: la anamnesis y la dialéctica como ciencia de las ideas separadas. Si, como afirma Aristóteles contra Platón, no hay más realidad que los seres singulares, el conocimiento habrá de explicarse enteramente a partir de los elementos del mundo sensible. Debido a ello, la sensibilidad no aparecerá ya en Aristóteles como un obstáculo al conocimiento, como por el contrario sucedía en Platón, sino más bien como una mediación, como un camino indispensable hacia el mismo. Aristóteles insiste en la continuidad de este camino que permite elevarse de la sensación a la ciencia. El conocimiento será así un proceso de abstracción, de inducción progresiva a partir de lo sensible. Este proceso de abstracción consistirá en que los materiales presentes a la sensibilidad (las sensaciones, la empiria) sean elaborados por la actividad sintética de la mente (actividad que capta lo común y lo integra y sintetiza en un concepto mental o verbum mentis) en distintos niveles o grados cada vez más complejos hasta alcanzar la captación de la Forma, esencia o naturaleza de la realidad que quiere ser conocida prescindiendo, abstrayendo su materia, su singularidad y accidentalidad. Nos encontramos ante una notable revalorización del conocimiento sensorial frente a la suspicacia de Platón y los platónicos.

Por otro lado, A. rechaza la dialéctica platónica, el método dialéctico, porque consideraba que el proceder dialéctico no era un proceder de lo necesario sino tan sólo de lo posible, sustituyéndolo por la demostración cuyo esquema es el silogismo.

Texto “Fedro”

Antropología espiritualista platónica frente a una antropología de tintes naturalista, cuasi biologicista de Aristóteles: dualismo antropológico platónico frente al substancialismo antropológico aristotélico (alma y cuerpo son forma y materia de una única y misma sustancia humana), inmortalidad del alma frente a la asunción aristotélica de la condición mortal del hombre, estructura tripartita del alma (razón, volición, apetito) frente a la doctrina aristotélica de tres tipos de alma (vegetativa, sensitiva y racional), necesidad de la purificación del alma del cuerpo en Platón frente a la asunción de la corporalidad como ingrediente de nuestra humanidad por Aristóteles. Desarrollemos nuestra comparación de la siguiente guisa:

Pasemos seguidamente a comparar la teoría antropológica platónica que acabamos de explicar más arriba con el punto de vista mantenido por Aristóteles respecto a la misma cuestión. La teoría antropológica platónica es dualista y ello es consecuencia ineludible de su dualismo ontológico. Por el contrario, para A. el hombre es un organismo integrado por cuerpo y alma, elementos que no van a ser entendidos desde una perspectiva dualista como entidades heterogéneas, separadas, independientes y autónomas sino consideradas como principios constituyentes del individuo singular concreto, principios que son interpretados desde los esquemas categoriales de la teoría hilemórfica: cuerpo y alma están unidos como materia y forma, como potencia y acto de una única y misma sustancia, el ser humano individual. Por otro lado, A. diferenciará tres tipos de alma: alma vegetativa, sensitiva y racional, considerando que el alma es principio de la vida (y también, en el caso del alma racional, del conocimiento) pero no por ello es inmortal.

En conclusión, la radical disparidad de las teorías antropológicas de Platón y Aristóteles es expresión de la contraposición que se establece entre una antropología espiritualista (como es la platónica) frente a una antropología de tintes naturalista, cuasi biologicista (como es la de Aristóteles): dualismo antropológico platónico frente al substancialismo antropológico aristotélico (alma y cuerpo son forma y materia de una única y misma sustancia humana), inmortalidad del alma frente a la asunción aristotélica de la condición mortal del hombre, estructura tripartita del alma (razón, volición, apetito) frente a la doctrina aristotélica de tres tipos de alma (vegetativa, sensitiva y racional), necesidad de la purificación del alma del cuerpo en Platón frente a la asunción de la corporalidad como ingrediente de nuestra humanidad por Aristóteles.

Texto “La República”

Ética + Política platónica, todo ello girando en torno al concepto de justicia como máxima virtud.

Pasemos seguidamente a comparar la teoría ética y política platónica que acabamos de explicar más arriba con el punto de vista mantenido por Aristóteles respecto a la misma cuestión. Entre las virtudes éticas, Aristóteles concede especial atención a la justicia pues es aquella vinculada con la regulación de las relaciones sociales (y no con la regulación de las pasiones, como acabamos de ver sucede con Platón que entiende por justicia del alma la armonía y correcto orden de preeminencia y subordinación de las partes del alma). Para el estagirita, podemos entender por justicia dos cosas distintas:

1º por un lado, la justicia es el respeto y el cumplimiento de las leyes de la polis. A esta justicia la denomina justicia legal y su especial relevancia se debe a que es la virtud total ya que comprende la totalidad de las virtudes en todo aquello que afecta a la relación con los demás. El hombre justo se identificaría en la estela socrática con el buen ciudadano, con aquel que cumple con sus deberes cívicos y que no infringe las leyes de la ciudad.

2º por otro lado, la justicia hace referencia a la virtud que regula las relaciones interpersonales imponiendo un trato igualitario de modo que a cada cual se le dé lo que le corresponde. En el caso de los contratos y los intercambios, así como en los delitos y las penas, la justicia exige que se dé exactamente lo mismo que se recibe (esta justicia se conocerá con el nombre de justicia conmutativa), mientras que cuando se trata de la distribución política de cargos y honores, la justicia (aquí denominada justicia distributiva) exige que no se dé a todos por igual sino a cada uno en proporción a sus méritos.

Por otra parte, encontramos en Aristóteles un rechazo de una concepción utopista de la teoría y la praxis política como la que hallamos en Platón. En diálogos como “La República”, El Político” o “Las Leyes”, Platón intentó bosquejar un sistema político ideal, una utopía política, cuyo modelo se encuentra, a su juicio, inscrito en el cielo eterno e inmutable de las Ideas. A., por el contrario, defenderá un punto de vista radicalmente distinto. En general, A. criticará la teoría política de Platón por idealista e irrealista (es decir, utopista en sentido literal, esto es, inalcanzable e irrealizable). La política para el estagirita no será nunca una ciencia exacta sino una mera ciencia empírica que sin renunciar jamás a su componente normativo está basada en la reflexión acerca de los regímenes políticos y constituciones existentes de hecho. A. no abogará, además, nunca por el gobierno de los contemplativos, de una casta de filósofos-reyes avezados en el conocimiento teórico del Bien, sino que considerará suficiente el que el poder político esté en manos de gobernantes que hagan de la prudencia (una ciencia al fin y al cabo práctica, esto es, del bien posible adaptado a las circunstancias y no de un inalcanzable Bien necesario) su máxima virtud.

2º Juicio crítico

Para finalizar, vamos a emitir un juicio crítico acerca del asunto sobre el que versa el documento motivo de nuestra composición. La teoría filosófica platónica, doctrina conocida usualmente con el nombre de “Teoría de las Ideas”, provoca en nosotros, hombres del siglo XXI, debido a su concepción dualista e idealista de lo real y del ser humano una profunda perplejidad. La afirmación de la existencia de una realidad inmaterial trascendente de carácter estrictamente formal (ni siquiera espiritual pues las Ideas platónicas no pueden ser confundidas stricto sensu con el Dios de las grandes religiones monoteístas ni con el Dios de Aristóteles), la estricta separación en el ser humano entre un cuerpo material, corruptible y mortal y un alma inmaterial y eterna, o una epistemología que hace de la sola intuición y la especulación pura la única forma de ciencia y verdadera sabiduría, nos son hoy en día completamente extrañas ya que la más radicales doctrinas del más metafísico de los pensadores occidentales son inasumibles en nuestra contemporaneidad, aquella fase de la modernidad en la que ya se ha producido el triunfo definitivo del pensamiento científico y en la que se consolida la fase postmetafísica del pensamiento occidental iniciado en el siglo de las luces.

Sin embargo, hay en el platonismo un elemento inmarcesible que supera su eventual caducidad histórica. Éste no es otro que aquel “ethos” (o actitud vital general) que ha animado a la civilización occidental desde sus inicios, ethos que sin lugar a dudas recoge la actitud de honradez moral y la voluntad de verdad que animaba a su maestro Sócrates a vagar por las calles de Atenas interpelando a sus conciudadanos. La eterna vigencia del platonismo se halla pues, más que en su contenido, en la actitud vital que le es propia que no es otra que la que alienta el espíritu de la filosofía: su invitación a que aguijoneados por la reflexión y la crítica logremos un despertar de la conciencia que nos sustraiga del reino de la apariencia (estado en el que normalmente consiste la vida de los hombres, simbolizado por la caverna con su oscuridad y sus sombras) en todas sus posibles formas (ignorancia, dogmatismo, ideología, mal moral, opresión social o política, etc.), y nos encaminemos hacia aquello que cada época tenga a bien considerar como una vida más verdadera, más buena, más bella y feliz.

viernes, 11 de noviembre de 2011

Apuntes Selectividad Platón

Los grados del conocimiento: la epistemología platónica

La dialéctica

La unión entre el cuerpo y el alma. La estructura tripartita del alma

La inmortalidad del alma y los argumentos que la sustentan

La ética platónica

La organización de la sociedad: las clases sociales

Las formas de gobierno

Pasemos seguidamente a dar cuenta del tema sobre el que se nos inquiere: la vinculación del alma a la ciudad.

ATENCIÓN: Desarrollar este último epígrafe sólo si me queda tiempo en el examen

Las formas de gobierno

La inmortalidad del alma y los argumentos que la sustentan

Isto é...AXITACIÓN FILOSÓFICA

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