lunes, 4 de noviembre de 2013

Anexo VI. La política platónica

ANEXO VI – LA TEORÍA POLÍTICA PLATÓNICA
LA SOFÍSTICA
El debate sobre la justicia y la ley
            La palabra nomos se traduce usualmente como:
a)      ley
b)      costumbre
Es un término fundamental en las discusiones antropológicas y morales de la filosofía griega, en especial, de la sofística.
El término nomos significa tres cosas:         
a)                          Nomos significa “opinión” o “creencia”. Es un término sinónimo de “doxa”. Nomos es opinión, pero no una opinión cualquiera (la opinión fugaz de un individuo) sino 1º una opinión colectiva (no individual) y 2º una opinión estable, bien asentada (no pasajera ni circunstancial).

b)                         Nomos significa “costumbre” o “usos sociales”. Las costumbres son modos de comportamiento vigentes en una colectividad y firmemente establecidas. La noción de costumbre connota: 1º una opinión o creencia (tal como la acabamos de caracterizar) y 2º normatividad (que no se da en la mera idea de opinión).

c)                          Nomos significa “la ley”, el conjunto de leyes que rigen a una comunidad. El nomos son las normas legalmente sancionadas que codifican y expresan la vida de la polis. El nomos es la constitución (para los atenienses, las leyes de Solón y su ulterior desarrollo).

La reflexión teórica sobre el nomos y la justicia son el asunto de discusión fundamental para los griegos del siglo V. El esquema conceptual en el que se enmarca dicha discusión es la oposición entre los dictados de la naturaleza (de la physis) y los dictados del nomos, entre lo que la naturaleza exige y las costumbres sociales.
La oposición o dicotomía physis/nomos es una de las grandes creaciones de la filosofía griega. Con ella se crea un instrumento de reflexión crítica que sirve para dilucidar:
            1º Cuál es el origen de las leyes y de las normas morales.
            2º Cuál es el valor de las leyes y de las normas morales.
Pero también para llevar a cabo una crítica general de la cultura (de todo aquello que en el hombre no es producto de la naturaleza). De este modo, la cultura griega fue la primera en la historia con capacidad de autorreflexión y autocrítica. El distanciamiento que hace posible dicha autocrítica es fruto de contrastar lo que es cultura de lo que no lo es. Este elemento de contraste es la idea de naturaleza (lo que en la filosofía política moderna se denominará el “estado natural”). Por ello, el contraste physis/nomos es finalmente el contraste que existe entre naturaleza y cultura y por ello se aplicará no sólo a cuestiones  morales o políticas como por ejemplo a la cuestión de si los dioses existen por naturaleza o por nomos.
            Los sofistas afirmaron el carácter no natural del nomos. La convicción de que las leyes y costumbres son creaciones humanas estaba ampliamente extendida entre los griegos en el siglo V. ¿Por qué?:
1º por el contacto con otras culturas que vino a impulsar una conciencia de relativismo cultural. Al decir de Jenófanes, “para los etiopes los dioses son chatos y negros, para los tracios, rubios y de ojos azules”, Píndaro, “cada pueblo alaba su propia idea de justicia”, o Herodoto, que reflexiono acerca de las implicaciones de costumbres para él extrañas y ajenas como la de devorar a los padres muertos del pueblo calatio.
2º por la propia experiencia política de los griegos:
a)                             las leyes son creaciones humanas: implantadas por obra de los legisladores y a los que la comunidad da su consentimiento.

b)                             Atenás había vivido una larga historia de reformas constitucionales desde Solón a Efialtes y Pericles.

c)                             la experiencia de la colonización. Ejemplo de ello fue la creación de la colonia de Turios bajo los auspicios de Pericles quien encargó al sofista Protágoras la redacción de una Constitución (y al arquitecto Hipodamo, los planos de la ciudad).
3º el ambiente intelectual del siglo V. Hacia ya tiempo que no resultaba convincente la interpretación del nomos ni:
a)      como un regalo o imposición divina.

b)      como un elemento integrante, una parte, de la ley o logos del Universo (tal como defendía Heráclito) ni

c)      como una ley que tuviese un fundamento en la physis, en la naturaleza. ¿Por qué? En aquella época se había extendido una concepción mecanicista de la naturaleza (tal como proponía Demócrito) según la cual la naturaleza está regida por una necesidad ciega y carece de fines. Por ello, no se puede concebir el nomos como el resultado o coronación de un plan de la naturaleza, porque la naturaleza carece de planes e intenciones. Todo ello apuntaba a la tesis de que el nomos tiene exclusivamente su fundamento en un acuerdo basado en el interés.

Sin embargo, aún admitiendo el carácter convencional del nomos, no por ello debe ser descalificado o combatido. Tampoco debe ser descalificado por el descubrimiento de que el nomos responde a un interés. ¿Qué posturas o actitudes mantuvieron los sofistas? Todos estaban de acuerdo en que el nomos es contrario a la naturaleza y que además la limita (en terminología freudiana, la cultura reprime el instinto). Pero sobre esta base, llegaron a dos conclusiones muy distintas:
1º generación (Protágoras): el nomos es logro y progreso.
2º generación: el nomos es un freno y traba indeseable.
¿Por qué posturas tan contrarias? Depende de cómo se responda a la cuestión crucial: el nomos responde siempre a un interés y a una conveniencia. Por ello, la cuestión decisiva es ¿a quién beneficia el nomos?:
1º Protágoras: a todos.
2º generación: a unos pocos.

PROTÁGORAS
La justicia como superación del estado natural. ¿Qué es la justicia?: discurso protagóreo sobre la justicia del diálogo platónico “Protágoras” en el que se recrea el mito de Prometeo para a través de él realizar una interpretación del origen de la cultura en general y de la idea de justicia y de la moralidad en particular.
TESIS:
1º Frente al equipamiento natural de los animales (fuerza, velocidad, etc.) el hombre es débil e indefenso.
2º para remediar ese estado de vulnerabilidad, Prometeo proporciona a los hombres el fuego, símbolo del progreso técnico (vivienda, agricultura, etc.)
3º a pesar del “saber técnico”, los hombres son incapaces de convivir y cooperar con lo que sigue existiendo el peligro de que se extingan destruidos por las fieras (“trataban de vivir juntos fundando ciudades, pero como carecían de saber político, se agredían entre sí dispersándose de nuevo”).
4º Zeus, temeroso de que la raza humana desaparezca, interviene y envía a Hermes para que lleve a los hombres 1º la justicia y 2º el sentido moral (“aidós”: aidós connota sentimientos de a) respeto, b) vergüenza y c) moderación.). la justicia y el sentimiento moral harán posible el respeto mutuo y la colaboración necesaria para la convivencia.
5º Hermes pregunta a Zeus cómo debe repartir semejantes dones. A diferencia de los saberes técnicos que no es necesario que estén repartidos entre todos (basta con que uno sepa medicina, por ejemplo), todos deben participar de la justicia y de los sentimientos morales.
TEORÍA PROTAGÓREA SOBRE EL ORIGEN Y LA NATURALEZA DE LA CULTURA
a)                          la cultura no forma parte del equipamiento natural del hombre: es la necesidad la que lo empuja a crear sus propios recursos 1º para subvenir sus necesidades de alimento, vestido o vivienda (saberes técnicos) y 2º para posibilitar la imprescindible convivencia y colaboración entre los hombres (saber político, sentimiento de la justicia y sentimiento moral).

b)                          Protágoras subscribe una interpretación evolucionista del progreso (una interpretación muy extendida en la Grecia del siglo V: Jenófanes afirmaba que los dioses no rebelaron desde el principio todas las cosas sino que éstos, investigando, descubrieron con el tiempo lo mejor).

c)                          Protágoras contrapone los saberes técnicos al conocimiento moral y la justicia (su distribución entre todos los hombres es el supuesto de la democracia, es decir, del derecho de todos a decidir sobre lo justo y lo conveniente).

d)                         sin sentimiento moral y sin justicia, los hombres  se comportarían agresivamente entre sí haciendo imposible la constitución y pervivencia de la polis (Protágoras, al igual que el sofista Critias, el discípulo de Sócrates, tío de Platón y cabecilla de la facción oligárquica, considera al nomos como un freno necesario frente al impulso natural al salvajismo, desenfreno y arbitrariedad).

e)                          ¿En interés de quién imponen las leyes sus trabas y restricciones? El nomos es ventajoso para todos. Por ello, EN CONCLUSIÓN,

f)                           Protágoras asume el profundo respeto a la ley que es un rasgo característico del sentimiento ciudadano de los griegos.

TRASÍMACO
            En el libro I de La República, Trasímaco defiende una doctrina diametralmente opuesta a la de Protágoras (el nomos redunda en interés y provecho para todos). Su cínico punto de vista, defiende que el nomos no es otra cosa que el interés de los más fuertes. ¿Quiénes son los más fuertes? Los que detentan el poder. Por lo tanto, lo justo es lo que conviene al gobierno (a los más fuertes). Trasímaco se sitúa en la perspectiva realista (en el sentido del realismo político maquiavélico), más dispuesto a desenmascarar los hechos que a soñar con ideales. Si lo justo es obedecer las leyes y las leyes defienden lo que conviene al que las crea (el gobernante), la justicia no es otra cosa que el plegarse obedientemente a sus intereses.
            Trasímaco es en realidad un moralista desengañado. La verdadera justicia es el mayor de los bienes humanos y los hombres no la respetan. Por ello considerará (frente a Sócrates y su actitud moralizante y ejemplarizante) que a la postre el hombre justo (el que no roba, no soborna, respeta la ley) sale siempre perjudicado mientras que el injusto (si es lo suficientemente fuerte) obtiene el mayor provecho personal. Y así, cuanta mayor es la injusticia, mayor es el provecho personal (como pone de manifiesto el ejemplo de los tiranos que se elevan a la máxima injusticia).
            EN CONCLUSIÓN: la injusticia, cuando alcanza el nivel suficiente de fuerza se torna en justicia (se produce lo que Nietzsche denominará la transvaloración de los valores, el que lo justo sea lo que conviene al más poderoso). Por otro lado, cuanto más injusto se comporta uno, más provecho propio obtiene (el justo es el que sale siempre perjudicado).

GLAUCÓN Libro II de La República
            ¿Por qué la gente respeta y cumple las leyes? No por amor a la justicia sino por miedo a ser perjudicados. La gente prefiere cometer injusticias antes que ser justo y salir perjudicados (es preferible cometer injusticias con los demás que sufrirlas de los demás). Sin embargo, si todo el mundo robase, agrediese, etc., todos saldrían perjudicados. Es esto lo que empuja a la gente a aceptar la ley. PRUEBA: si el hombre justo estuviese seguro de que puede actuar impunemente (haciéndose invisible) le veríamos robar y matar exactamente igual que a los mayores criminales. Gracias a este experimento ideal, Glaucón introduce la distinción physis/nomos (Trasímaco no la había utilizado): el hombre que se sabe invisible y sabe que puede actuar impunemente no obedecerá más que a los dictados de la naturaleza.
DINÁMICA DE LO JUSTO/INJUSTO (Trasímaco-Glaucón)
1º son los fuertes (los que detentan el poder) los que para su propio provecho imponen el nomos estableciendo como lo justo lo que a ellos interesa.
2º la gente se somete al nomos por miedo, oponiéndose, en contra de su propio interés, a los impulsos egoístas de la naturaleza.
3º solamente los fuertes (los audaces e inteligentes) son capaces de transgredir las normas sociales hasta elevarse a la máxima injusticia.
Esta dinámica contiene el germen de la transmutación de los valores morales. ¿Cuál es su meta? Se debe conceder a los impulsos de la naturaleza el rango de norma o ley. Por ello, lo que es bueno y justo según la ley de la ciudad es injusto según la ley de la naturaleza (y la máxima injusticia es la máxima justicia según la ley de la naturaleza).


CALICLES
            Los sofistas proclaman la moral natural que es la moral del poder. ¿Quién es el sofista que con mayor cinismo defiende esta postura? Calicles, un personaje ficticio del diálogo “Gorgias” que algunos creen que es un trasunto de Alcibiades. En este diálogo, afirma Polo, uno de los interlocutores, que:
1º Cometer injusticias es mejor (más provechoso) que padecerlas pero
2º es más vergonzoso (feo, reprobable).
            Calicles niega lo 2º. Quien acepta que cometer injusticias es vergonzoso es porque se somete al nomos, a la moral convencional. ¿Quién establece el nomos? ¿A quién favorece? Según Calicles, a la masa de los débiles.
            Aparentemente, la doctrina de Calicles es la opuesta a la de Trasímaco, pero en realidad son complementarias: se trata de lo mismo pero contemplado desde dos perspectivas diferentes (podríamos hablar incluso de dos momentos en el devenir del nomos):
1º perspectiva (Trasímaco): la ley favorece al fuerte en la medida en que los fuertes se someten a ella y renuncian por cobardía a transgredirla, algo a lo que el fuerte no renuncia.
2º perspectiva (Calicles): el débil trata de utilizar la ley en provecho propio, intentando con ello contener al fuerte (a la cobardía, aquí se le añade el motivo nietzscheano de la envidia: los débiles quieren igualarse con los fuertes haciendo que estos se sometan como ellos a la ley.
¿Quién es el fuerte? Aquel que es capaz de perseguir su propio placer sin aceptar traba alguna.
¿Debe el fuerte autocontrolarse? (pregunta Sócrates) y Calicles responde que el autocontrol es algo que pretende el nomos, no la naturaleza. La naturaleza lo que busca es la molicie o el desenfreno y la falta de trabas. Hete ahí, la areté y la felicidad. Lo demás son adornos y convenciones humanas contrarias a la naturaleza.

ANTIFONTE
            Antifonte, al igual que otros sofistas, defiende el hedonismo, pero no un burdo hedonismo como Calicles pues defiende la moderación y el autocontrol. ¿Qué es el hedonismo? Una doctrina según la cual la búsqueda del placer es el impulso y la norma natural de nuestra conducta.
De Antifonte, se conserva un largo fragmento sobre la naturaleza y el nomos cuyas principales ideas son las siguientes:
1º Naturaleza y nomos son distintos y a manudo contrapuestos. Hay cosas buenas y malas por naturaleza y hay cosas que se consideran buenas o malas según el nomos. “Bueno” según la naturaleza es lo que favorece a la vida y “malo” lo que la perjudica.
2º Actuar contra las leyes de la naturaleza, realizar conductas destructivas de la salud y el bienestar, produce siempre un perjuicio real. Por el contrario, transgredir el nomos no es perjudicial de suyo (solamente produce perjuicios si el trasgresor es descubierto y castigado).
3º Lo que produce placer y bienestar es favorable a la vida. Lo que produce dolor y sufrimiento es contrario a ella. El nomos impone comportamientos que producen malestar y perjuicios.
En estas tres doctrinas, se critica al nomos porque obstaculiza el desarrollo espontáneo de la vida, el ejercicio libre de sus funciones, acarreando menos placer cuando sería posible lo contrario.
4º         a) a menudo, es imposible cumplir con las leyes sin perjudicar a otros o a uno mismo.
  b) además, las leyes son incapaces de defender al ciudadano honrado: 1º porque no pueden prevenir los delitos ni evitar que el honrado sufra agresiones e injusticias. 2º porque las leyes conceden las mismas oportunidades de defensa al criminal que al inocente.
En esta última doctrina, se critica al nomos desde una perspectiva moralista: el nomos  es criticado por su incapacidad para garantizar el ideal de justicia consistente en no hacer daño a los demás ni recibir daño de ellos. Por ello, podemos considerar no sólo que es un hedonista moderado sino un humanitarista, un defensor de la concordia que critica las insuficiencias del ordenamiento jurídico.
Para terminar, Antifonte con Hipias defendió que por naturaleza todos los hombres son iguales y que las discriminaciones (por ejemplo, de raza o de sexo) son una convención.

EL ENIGMA SÓCRATES
Uno de los enigmas más apasionantes de la historia. ¿Por qué? Nada escribió. Nos debemos basar en el testimonio de otros autores que no eran historiadores objetivos sino discípulos o adversarios apasionados que llevaron a cabo reconstrucciones emotivas de su figura.


FUENTES:
1º Aristófanes
2º Jenofonte             Conocieron a Sócrates
3º Platón
4º Aristóteles                 No lo conoció directamente
Sócrates de Aristófanes: distorsionó en “Las nubes” el personaje por ser un comediógrafo.
Sócrates de Jenofonte: muy diferente al Sócrates platónico, es también un ciudadano ejemplar pero carente de genio filosófico y con una personalidad mediocre. Obras: “Apología de Sócrates” y “Recuerdos de Sócrates”.
Sócrates se había dedicado en su juventud a la filosofía de la naturaleza pero quedó desencantado con Anaxágoras. Se distanció de los filósofos de la naturaleza por el desengaño que le provocó el mecanicismo y el desconocimiento de las causas finales de éstos. Hete aquí la causa más profunda del enfrentamiento RACIONALISMO HUMANISTA/RACIONALISMO CIENTÍFICO o Sócrates/Anaxágoras.
Intentemos descifrar el enigma Sócrates.

PUNTO DE PARTIDA
- Enraizamiento vital       consecuencia                      COMPROMISO VITAL
- Identificación                                                           con Atenas, su comunidad                                     
-Pertenencia
Es en todo ello un filósofo único en la Atenas de aquella época:
1º la mayoría de los sofistas eran extranjeros desarraigados: Protágoras, Gorgias, Prodicos, Hipias.
2º los que eran atenienses, ya no sentían un compromiso vital con su ciudad. Todo ello es fruto del efecto disolvente de las nuevas ideas, sobre todo de la oposición naturaleza/nomos. Los sofistas ya no se identifican con las leyes/costumbres/religión de la ciudad. Antifonte llegará a decir que el único compromiso que tiene con la ciudad es no transgredir las leyes  (pero no por respeto a éstas sino para evitar castigos y perjuicios).
Pero tampoco los discípulos de Sócrates se sentirán comprometidos con la ciudad. Por ejemplo, todo el pensamiento de Platón gira en torno a la polis, pero esa polis ya no es Atenas sino una ciudad utópica. Platón piensa y vive para la utopía, Sócrates para Atenas.La vinculación con Atenas es tan profunda que no viajó ni abandonó la ciudad en toda su vida a excepción de las campañas militares en las que participó.
¿Qué es lo que caracteriza el compromiso vital del ciudadano Sócrates con su ciudad? Que lo vivió REFLEXIVAMENTE, es decir, que lo convirtió en un COMPROMISO MORAL. Por ello, por vivir reflexivamente las exigencias de su ciudadanía:
1º VALOR MILITAR, cumplió ejemplarmente con sus obligaciones militares (valentía; capacidad de sacrificio). ¿Dónde?
-  POTIDEA, 432 a.C. (en la Calcidia): incidente anterior a la Guerra del Peloponeso. Sócrates 1º tiene 38 años; 2º combate con bravura como hoplita; 3º salva la vida de Alcibiades; 4º victoria final ateniense.
- DELIÓN, 424 a.C.: Sócrates 1º tiene 45 años; 2º derrota ateniense; 3º combate de nuevo con bravura (según el testimonio del general Laques).
- ANFÍPOLIS, 422 a.C. (costa de Tracia, al noroeste de la península calcídica): Sócrates 1º 48 años; 2º muere el demagogo Cleón.
2º VALOR CÍVICO: en dos ocasiones se enfrenta al poder con riesgo de su vida en defensa de la justicia y la legalidad:
- Año 406 a.C. Sócrates tiene 53 años y la Guerra del Peloponeso está dando sus últimos coletazos (1º derrota naval en Notión, junto a Éfeso; 2º batalla de las islas Arginusas: victoria para Atenas pero a un fuerte coste de barcos perdidos y náufragos desaparecidos lo que hará que el pueblo, encolerizado, deponga y ejecute a los generales de la expedición). Sócrates, única ocasión en su vida, pertenece por sorteo al consejo de los 500 y su tribu preside (los  prítanes) el Consejo y la Asamblea. Los atenienses reclamaban que el asunto volviese a la Asamblea para que allí pudiesen ser juzgados conjuntamente los 8 generales (la medida era ilegal: no se podía juzgar conjuntamente a varios acusados). Sócrates fue el único prítane que no cedió a las amenazas del pueblo en defensa de la legalidad.
- Durante la oligarquía de los 30, Sócrates se negó a tomar parte en la detención de León de Salamina (los 30 aplicaban medidas arbitrarias y terroríficas contra los partidarios de la democracia).
¿De dónde procede la virtud cívica y la valentía que exhibe Sócrates en todas sus actuaciones? El punto de partida, el problema al que la filosofía socrática busca dar solución es la CRISIS en la que se encuentra sumida Atenas.
¿En qué consiste esa crisis? En la desafección que los ciudadanos atenienses sienten respecto a las leyes y la comunidad ateniense. La Atenas del siglo V vio extenderse entre sus ciudadanos dos actitudes estrechamente relacionadas entre sí: el individualismo y el relativismo. Sócrates, filósofo y moralista, se enfrentó con el individualismo que impregnaba la práctica de los políticos y la teoría de los sofistas (más adelante, estudiaremos, analizaremos el enfrentamiento de Sócrates con el relativismo de los sofistas).
¿Por qué esa desafección? ¿Cuál es la razón de ella? La ciudad se encuentra atravesada por el mal del INDIVIDUALISMO (individualismo que provoca una separación entre el individuo y el Estado, que hará que el individuo no identifique ya su voluntad con la voluntad colectiva).
¿Cuál es la causa del individualismo y por lo tanto de la decadencia de Atenas?
1º Las prácticas democráticas que imponen comportamientos demagógicos.
2º Las enseñanzas de los sofistas que alientan actitudes e ideas marcadamente individualistas.
3º Los males causados por la política imperialista ateniense.
Para Sócrates, la principal razón de la decadencia de la polis son algunas de las prácticas que se llevaban a cabo en la democracia ateniense:
1º Sócrates se había educado en el respeto a los valores y tradiciones de la ciudad (en el respeto a la ley de Atenas). Es el ESPÍRITU DE MARATÓN (la actitud de hondo respeto que formaba parte de la tradición ateniense desde Solón) que aún estaba vivo en su niñez y juventud.
Efialtes en el 462 implantó una democracia radical en Atenas. En su juventud, asistió al funcionamiento de esa democracia radical pero que aún estaba impregnada de los 1º valores tradicionales, 2º era una política estable y 3º era respetuosa con las antiguas leyes de la ciudad. Es el gobierno inteligente e ilustrado de Pericles.
3º Sócrates presencia los derroteros a los que conduce la política imperialista ateniense.
4º Ya en su madurez, asiste a la Guerra del Peloponeso, al tiempo de los demagogos y a la catástrofe final.
¿Por qué denuesta Sócrates la democracia? Porque es un régimen político en el que tanto los líderes políticos como la asamblea:
1º se dejan llevar más por las pasiones que por la razón
2º se dejan llevar más por los intereses exacerbados del momento que por el respeto a la justicia y a la ley.
Sócrates observó como las virtudes tradicionales de
a)      Moderación (frente al apasionamiento exacerbado)           Pilares básicos de     
b)      Respeto a las leyes (frente a la lucha de intereses)              la integración del    
             ciudadano en la polis
se debilitaban a la vez que se imponían comportamientos individualistas y demagógicos. Sócrates experimentó en primera persona el problema de la irracionalidad de la Asamblea cuando se produjo el desastre de las Islas Arginusas.
El CORRELATO TEÓRICO de la corrupción demagógica y la decadencia de la polis son las doctrinas sofísticas. ¿Por qué? El relativismo sofístico y sobre todo su doctrina (su crítica) del nomos, de la ley de la ciudad (los sofistas son racionalistas e impíos) es un cuestionamiento en profundidad de la legitimidad del nomos que va a provocar el desarraigo, la desafección de la ciudadanía. Si hasta la llegada de los sofistas (y de la ola de individualismo), los ciudadanos atenienses se identificaban de un modo inmediato e irreflexivo con la polis, con la aparición del individualismo (introducido por la práctica política democrática y la filosofía sofística) se va a producir la separación entre el individuo y la el Estado (y la ciudad, la comunidad ciudadana). En el caso de los sofistas, esta separación es el resultado de la reflexión, de la toma de conciencia que los sofistas realizaron sobre el nomos. Comprendieron el carácter convencional de éste, es decir, la ley no es sagrada e incuestionable sino que es fruto de un pacto o acuerdo entre los ciudadanos (al menos así lo entendieron los sofistas de la 1º generación; porque los de la 2º generación, contemporáneos de los demagogos, cuestionaron el nomos hasta el punto de considerar que la ley de la ciudad carecía de toda legitimidad frente a la ley natural: la ley de la ciudad es contraria a la ley natural). Fue por lo tanto la REFLEXIÓN lo que rompió con esa identificación inmediata entre el ciudadano y el Estado. Sócrates acepta el terreno de juego de los sofistas (no es un tradicionalista ni un conservador al uso como “El viejo oligarca” o Aristófanes). Sócrates acepta que el nomos es convencional y que el imperio de las leyes es fruto de un acuerdo. Ahora bien, esta reflexión que lleva a cabo Sócrates consistirá en una moralización que posibilita que el individuo se vuelva a reconocer e identificar con las leyes de su ciudad. Sócrates recupera el vínculo del ciudadano con la polis a través de la reflexión, la conciencia de la individualidad del individuo frente al Estado, pero este individuo asume un compromiso, un pacto individual, personal, moral, con las leyes de la ciudad. Por ello, para Sócrates, quien no esté de acuerdo con las leyes de la ciudad puede marcharse, emigrar a otra ciudad cuyas leyes le parezcan más apropiadas o más razonables. Las leyes de Atenas no prohíben a nadie marcharse. Pero quien decide quedarse en Atenas, lo hace libremente y queda obligado al cumplimiento de las normas (Sócrates concibe la pertenencia al Estado como un juego en el que se participa voluntariamente, justamente lo contrario que ocurre según Jesús Mosterín con el cumplimiento de las normas del Estado, que estamos constreñidos a cumplirlas queramos o no, siendo un juego del que no podemos salirnos). Para Sócrates, el pacto entre el ciudadano y las leyes no es un consenso anónimo y colectivo sino un compromiso personalizado de cada ciudadano con las leyes de la ciudad. Lo que introduce Sócrates en Atenas es el moralismo, una nueva interpretación de la areté que ya no se entiende como la excelencia natural o social sino que se entiende como excelencia moral. La importancia del moralismo se debe a que para Sócrates la tarea de mejorar la ciudad es inseparable de la tarea de cada individuo de mejorarse a sí mismo. Y ¿en qué consiste esa moralización? En que el individuo cobre conciencia de su interioridad, de la contraposición entre el cuerpo y el alma, de la importancia del cuidado del alma, de que el alma es su parte interior, su parte racional, su conciencia, su personalidad, todo aquello a lo que se refiere el délfico-socrático “conócete a ti mismo”.              “La virtud no deriva de la fortuna, sino de la virtud derivan la fortuna y todos los bienes humanos, tanto los privados como los públicos”. Por efecto de esta moralización, de esta reflexión que separa al individuo del Estado en un primer momento pero que luego lo reintegra de un modo más profundo es por lo que para Sócrates respetar la ley es respetarse a sí mismo.
La muerte de Sócrates
La demostración más sobresaliente de su comportamiento cívico fue su condena a muerte. Le acusa Meleto en la primavera del 399, respaldado por Anito (figura prominente del partido democrático que había colaborado con Trasíbulo en derrocar a los Treinta y restaurar la democracia).
¿Por qué era mal visto Sócrates por los demócratas? No por sus opiniones o por cuestionarlo todo sino por su magisterio y lazos de amistad con el demagogo Alcibiades y con Critias, el oligarca sanguinario. Pero la amnistía decretada en Atenas por Trasíbulo impedía juzgarlo por motivos políticos (a caída de los Treinta se hizo un esfuerzo por dejar de lado cualquier tentación de revanchismo). Por ello se acordó una amnistía que hiciese posible la reinstauración de la concordia. Y es que en Atenas se extendió un deseo de recomponer una democracia moderada que fue acompañado por una ola de religiosidad. Por ello, la acusación de Meleto recayó en presuntos delitos contra la religiosidad (“Introducción de nuevos dioses”) y la moralidad (“Corrupción de la juventud”).
Sócrates se defendió mal. Pudo evitar la pena capital optando por el destierro pero prefirió coronar su vida con la muerte en Atenas antes que con un destierro que le habría desarraigado. Pero ¿Por qué Atenas acusó y encontró culpable a Sócrates?
1º Para Hegel, porque Sócrates era el culpable de la destrucción de la eticidad (de la forma de vida) de Atenas. ¿Por qué? Sócrates con su moralismo había descubierto que hay a) un mundo suprasensible y b) un principio de interioridad y libre elección que era la destrucción del Estado ateniense. Sócrates era un revolucionario pues la conciencia de la interioridad debilitaba la autoridad de la ley del Estado. Desde el punto de vista del pueblo ateniense, Sócrates era el enemigo y su muerte la suma justicia. La tragedia de Sócrates (no el que su muerte sea simplemente conmovedora o dramática) es que ambas partes tenían razón. Por ello, su destino es trágico, no dramático (conmovedor).
2º La paradoja señalada por Hegel es interesante, pero hay una paradoja aún más sutil. Sócrates pretendía superar el individualismo desde la aceptación del individualismo, desde la conciencia que el individuo tiene de sí, es decir, desde aquello que es la causa del individualismo: la REFLEXIÓN (Sócrates intentaba unir de nuevo al individuo con la ciudad precisamente por medio de lo que los separa: la reflexión, el principal elemento disolvente de la polis). Sócrates aspiraba a la integración del ciudadano desde un estado reflexivo y de madurez.

La religiosidad de Sócrates
La contraposición CUERPO/ALMA (el alma es su interioridad, su parte racional, su “sí mismo” del “Conócete a ti mismo” délfico-socrático) nos lleva a la cuestión de la inmortalidad del alma.
a)      Apología de Sócrates”:            
1º No afirma que crea en la inmortalidad del alma.
2º Se limita a señalar que no considera la muerte un mal pues desconoce su naturaleza.
3º Quizá de ella se pueda esperar algún bien ¿Por qué? La muerte es una mudanza a otro lugar quizá mejor que éste.
b)      Fedón”: Sócrates no sólo cree en la inmortalidad del alma sino que se esfuerza en demostrarla (el trasfondo es socrático: la oposición del alma respecto al cuerpo; el alma como principio rector y el cuerpo como su instrumento; la argumentación  es platónica, no socrática: se basa en reconocer la AFINIDAD del alma con las Ideas, entidades inmateriales, inmutables, imperecederas).
Pero ¿En qué se cifra la religiosidad socrática? A Sócrates, Meleto y Anito lo acusan de introducir divinidades nuevas. Sócrates afirmaba escuchar una voz interior, misteriosa y firme. Sócrates relacionaba esa voz interior con el mundo de los démones. ¿Qué es un demon (escrito en griego “daimon”)? Un tipo de divinidad intermedia (a mitad de camino entre los dioses y los hombres; similar a las que aparecen en todas o casi todas las religiones: genios, ángeles o demonios; el platonismo asignará un demon a cada hombre y el cristianismo un ángel guardian) que cumple una función, valga la redundancia, de INTERMEDIARIO entre las dioses y los hombres. Sócrates afirmaba escuchar una voz procedente del mundo de los démones (nunca afirmará que esa voz proceda de un único demon, su ángel guardián particular). Para él, esa voz era “algo divino”, es decir, lo interpretaba como un fenómeno religioso.
¿Qué le decía a Sócrates esa voz demónica?
A)    Según Jenofonte, le indicaba qué hacer y qué no hacer.
B)    Según Platón, se limitaba a prohibirle o disuadirle de hacer ciertas cosas (nunca indicaciones positivas):
1º Le impedirá dedicarse a la política (lo cual implica dedicarse al “servicio filosófico” del dios).
2º Le impide preparar su discurso de defensa.
3º Le disuade de aceptar alumnos (pues no han de beneficiarse de su enseñanza). De ahí, que la TAREA EDUCADORA socrática tenga una dimensión religiosa. La educación debe ser mayéutica.
Otro demon que también juega un importante papel en la tarea educativa socrática es EROS, el amor (define a Eros como un gran demos que le impulsa a elevarse más allá de sí mismo). Para Sócrates, la educación tiene algo de divino, algo que la sustrae a la iniciativa y planificación humana, tal como la entendían los sofistas.
Para que el cuadro de la religiosidad socrática quede dibujado de modo completo debemos analizar la PIEDAD SOCRÁTICA:
A)    Tensión religiosidad cívica/religiosidad personal: 1º por un lado es una piedad o religiosidad de carácter cívico (una religiosidad cívica-legalista) que se atiene al nomos (a las leyes de la ciudad en materia religiosa); 2º por otro lado, hay una interiorización de lo religioso (paralela a su interiorización del compromiso moral que mantiene con respecto a las leyes de la ciudad).
B)    Existe además otra tensión: 1º POLITEÍSMO: su religiosidad se asienta sobre la tradición cívica del culto a los dioses y del reconocimiento de lo demónico; 2º MONOTEÍSMO: se produce una racionalización de lo religioso que apunta al monoteísmo (afirmación por parte de Sócrates de la existencia de una divinidad ordenadora y providente. ¿Cómo conjugar el politeísmo de la tradición con el monoteísmo? Quizá Sócrates consideraba a los distintos dioses y fuerzas sobrenaturales como manifestaciones diversas y nombres distintos de una misma divinidad.
C)    La religiosidad socrática actuaba como
impulso de su actividad racional constante e indesmayable.
2º como freno moderador de los posibles extravíos y frivolidades de la investigación racional.
La CLAVE de la religiosidad socrática está en cómo interpreto el Oráculo de Delfos:
1º De la ignorancia surge el impulso (EROS) que lo arrastra a la investigación racional.
2º Esa investigación racional le alejará de la religiosidad tradicional.
3º Pero la conciencia misma de la ignorancia hace que desconfíe irónicamente siempre de la sabiduría humana (de los frutos de la investigación racional), reconozca los límites de sus logros y le mantenga a él, a Sócrates, vinculado a la religión.

La crítica socrática al relativismo sofístico
El pensamiento sofístico estaba teñido de relativismo: la oposición naturaleza/nomos insistía en la diversidad de criterios y normas morales (cada comunidad y cultura entiende de un modo distinto lo que es bueno/justo/conveniente y lo que no lo es.
- PROTÁGORAS extendió el relativismo a todos los ámbitos de la vida humana (y no sólo al ámbito moral) con su tesis de que el hombre es la medida de todas las cosas.
- GORGIAS  prolongó el relativismo en el ámbito del lenguaje hasta posiciones radicalmente escépticas: no hay “significaciones” comunes ni objetivas pues las palabras son meros síntomas de las vivencias subjetivas del que las profiere.
Crítica de Sócrates a Gorgias:
1º No hay significaciones comunes: en tal caso la comunicación sería imposible (¿Cómo argumentar racionalmente en la Asamblea o cómo llegar a decisiones compartidas si cada cual entiende por “justo” una cosa distinta?). Es cierto que no hay acuerdo en el significado de los términos morales. Pero que no lo haya, argüirá Sócrates, no significa que sea imposible lograr alcanzarlo (hay que esforzarse y dialogar para lograrlo).
2º No hay significaciones objetivas: renunciar a investigar qué son las cosas en sí mismas equivale a renunciar a todo criterio objetivo para nuestra conducta lo que convertirá en problemático el acierto político y moral. Es, sin duda, difícil llegar a conocer  que son el bien y la justicia en sí mismos, más allá de las opiniones subjetivas de cada cual. Pero que no tengamos ideas claras al respecto no significa que no podamos llegar a tenerlas. Demuestra que somos perezosos e ignorantes .
El PROGRAMA SOCRÁTICO consiste en lograr un acuerdo sobre el significado de la palabra “justo” (una significación común compartida por los interlocutores) como punto de llegada después de establecer qué es realmente la “justicia” (significación objetiva), y lo mismo respecto a los restantes valores. Este programa se basa en la tesis racionalista-lógica que afirma “que la aplicación de un predicado general (de una palabra) a una pluralidad de individuos supone la presencia en éstos de ciertos rasgos idénticos que son identificables. Y así, por ejemplo, llamamos “árboles” a ciertas plantas porque a pesar de su pluralidad y diversidad, se hallan presentes unos rasgos comunes en virtud de los cuales todos ellos son árboles y no otras plantas: Del mismo modo, si llamamos “justas” a ciertas acciones es porque en ellas ha de encontrarse el rasgo que denominamos “justicia”. Preguntar “¿qué es la justicia?” es preguntar por aquello cuya presencia hace que una acción sea y pueda ser denominada justa. Platón radicalizó esta tesis socrática, el “conceptualismo socrático” (así lo denominan los intérpretes actuales): la búsqueda de significaciones comunes y objetivas, la búsqueda de los conceptos afirmando que todos los predicados universales (todas las palabras generales y comunes, no sólo los términos morales  como “justicia”, “bondad”, etc.) poseen una entidad propia e independiente de las cosas particulares a las que se aplican. Concibió los predicados universales como entidades 1º inmateriales; 2º autosubsistentes; 3º inmutables y las denominó Formas o Ideas.
Los conceptos se determinan a través de las DEFINICIONES. Por ello, la búsqueda de los conceptos es la búsqueda de las definiciones. El método socrático consiste en:
1º Partir de la definición de un concepto moral que le da su interlocutor. Esa definición es la usual, la común del término.
2º Sócrates somete a esa definición a prueba y refutación (es decir, 1º prueba si es válida y al encontrar que no lo es 2º la refuta).
Aristóteles afirmaba que Sócrates fue el primero en utilizar conscientemente (reflexivamente) y sistemáticamente dos herramientas lógicas primordiales de la ciencia:
A)    La INDUCCIÓN: es el procedimiento o camino.
B)    La DEFINICIÓN UNIVERSAL: es el resultado de ese procedimiento.
INDUCCIÓN o EPAGOGE = movimiento de conducir:
1º ¿A QUIÉN? A la mente del interlocutor.
2º ¿HASTA DÓNDE? Hasta la captación del concepto y su definición universal.
3º ¿DESDE DÓNDE? Desde los distintos casos particulares a los que se aplica el concepto a definir (los distintos comportamientos valientes).
El método consiste en analizar estos casos particulares para elevarse desde ellos hasta el rasgo o rasgos que definen el predicado que le atribuimos.
La mayoría de los diálogos de Platón y los ejemplos que aparecen en los “Recuerdos de Sócrates” de Jenofonte terminan sin que se alcance una definición satisfactoria. Parece que Sócrates se dedica a humillar a sus interlocutores  refutando sus definiciones para así poner al descubierto su ignorancia. Más bien, Sócrates reconoce irónicamente su ignorancia y por lo tanto la limitación y provisionalidad de todo saber. Su oficio mayéutico consiste en:
1º no adoctrinar dogmáticamente a los demás.
2º ayudar a los demás a liberarse de las falsas opiniones
3º ponerlos en situación de buscar por sí mismos la verdad.

El intelectualismo moral
¿Por qué es tan importante definir los conceptos morales? ¿Por curiosidad? Lo hace porque está convencido de que sólo se puede ser justo si se sabe qué es lo justo. Esta doctrina se denomina intelectualismo moral y es un reduccionismo de la virtud al saber. ¿Por qué opina así Sócrates? Porque interpreta el saber moral desde el modelo de los saberes técnicos (de los oficios). Ahí es razonable sostener que sólo el que sabe arquitectura es arquitecto y que sólo éste está capacitado para construir edificios. De modo análogo, sostiene Sócrates que sólo es justo el que sabe qué es lo justo y solamente el que es justo es capaz de realizar acciones justas.
Paradojas de la doctrina
“Hipias menor”: el que obra mal voluntariamente es mejor que el que obra mal sin querer (solamente el que sabe qué es lo justo puede actuar voluntaria e intencionadamente contra la justicia). Es decir, el que obra mal voluntariamente no puede ser otro que el bueno (el que sabe qué es la justicia).
Sócrates rechaza la posibilidad de que alguien obre mal a sabiendas. Lo considera imposible: el saber es condición necesaria y suficiente para obrar con rectitud.

Por ello, el intelectualismo moral explicará el porqué del mal como resultado de la ignorancia.

Todo el que obra mal lo hace involuntariamente porque no sabe que está obrando mal.

No hay lugar para la culpa pues el mal es involuntario.

No hay lugar para el desorden psíquico, la falta de autocontrol de los impulsos, para que un individuo actúe contra sus convicciones racionales acerca de lo que debe y no debe hacerse. La falta de autocontrol también es ignorancia.
La doctrina socrática es una concepción excesivamente racionalista y por ello esquemática de la naturaleza humana  de la que quedan excluidos los elementos irracionales del psiquismo (Platón corregirá esto aunque mantendrá que el conocimiento es parte esencial de la virtud).

INTRODUCCIÓN A LA TEORÍA POLÍTICA PLATÓNICA
Platón fue un hombre de irrenunciable vocación política. Sin embargo, los acontecimientos políticos de los que fue testigo (desastres y derrota final de la Guerra del Peloponeso, crímenes del régimen oligárquico, condena de Sócrates llevada a cabo por la reinstaurada democracia) en los que no vio otra cosa que un torrente de pasiones desatadas al margen de toda moderación y de toda racionalidad, sumado a su condición de discípulo de Sócrates, le convencieron de la verdad de las siguientes afirmaciones:
            1º todos los Estados están sin excepción mal gobernados.
            2º todos requieren una reforma radical.
3º esta reforma radical exige el estudio de la filosofía porque de ella depende “el obtener una visión perfecta y total de lo que es justo”.
Platón renunció a intervenir activamente en los asuntos políticos atenienses pero no renunció a su pasión política. El intelectualismo socrático le llevó a afianzar su esperanza en la razón, en el conocimiento como condición inexcusable (condición necesaria) del acierto político. Desde entonces, la idea de que el sabio ha de gobernar o de que el que gobierna ha de ser sabio, vino a constituir el EJE CENTRAL  de su pensamiento. Por ello, Platón fundó la Academia con la esperanza de formar hombres sabios capaces de intervenir en la legislación y el gobierno de las ciudades. Él mismo trató por dos veces de educar a Dioniso, tirano de Siracusa. En conclusión, todo su programa filosófico político tenía como fin llenar de contenido el saber que Sócrates proponía como fin de la vida humana. Pero si el saber era para Sócrates una ASPIRACIÓN INALCANZABLE, para Platón debía convertirse en una posesión efectiva de los gobernantes de la ciudad.
Expliquemos seguidamente por qué el gobierno del sabio (o lo que es lo mismo, la consideración de que la política es un saber) es para Platón la clave de la regeneración de la polis. El punto de partida es la confrontación entre Sócrates y los sofistas. Ambos coinciden en entender la política como una virtud:
1º los sofistas eran maestros de la areté política, de la excelencia propia de los que sobresalen en el gobierno de las ciudades aconsejando a la Asamblea o dirigiendo los asuntos de Estado.
2º Sócrates también concebía la actividad política como una virtud. Ahora bien, tal como lo narra Platón en el Menon, para Sócrates la virtud del político tiene su fundamento último en un saber. Es decir, o la virtud del político se basa en un saber epistémico (un saber riguroso y fundado) acerca de qué es la justicia o el buen gobierno, o bien no es virtud en absoluto. Los sofistas por el contario conciben la política como un arte, como la técnica propia del orador que persuade y manipula la Asamblea a su gusto o como la astucia del gobernante que es capaz de engañar a sus enemigos o adversarios logrando imponerles su voluntad (conforme a la doctrina expuesta por Calicles en el Gorgias que proclama como norma de justicia el dominio del más fuerte y la búsqueda sin trabas del placer).
La crítica de Sócrates y Platón a la política y a los políticos se basa en estos dos planteamientos:
1º por un lado, siguiendo su concepción de la virtud política como un saber, Sócrates y Platón considerarán que los políticos (y no sólo los mediocres sino también los grandes políticos del pasado como Temístocles o Pericles) no han alcanzado sino un tipo de conocimiento de rango inferior que ni alcanza el rigor del saber pero que tampoco puede identificarse con la ausencia de conocimiento. Ese conocimiento inferior derivado de la experiencia común y del trato ordinario con las cosas (sentido común=experiencia común) y no de la Idea de estas, es la opinión o doxa. Los políticos se mueven siempre en un mundo de opiniones y por ello, aunque tal vez no se equivoquen, sus aciertos no son el resultado de un saber del cual carecen.
2º los sofistas proclamaron que el saber del político es el dominio de la retórica, del arte de la persuasión, “aquella persuasión que se produce en los tribunales y otra asambleas y que tiene por objeto lo justo y lo injusto”. Para S. y P., la retórica es un saber falaz (un pseudosaber) por las siguientes razones:
a)      Es un discurso o argumentación que produce en el que escucha meramente creencias y opiniones (el orador o político asambleario no instruye al auditorio sino que le infunde opiniones momentáneas; la prueba de ello es que es propio de la naturaleza de la retórica poder convencer de cualquier asunto, sea el que sea). La retórica es un pseudosaber, una habilidad que se presenta a sí misma con la apariencia y pretensiones de un verdadero saber.
b)      La finalidad de la retórica no es el fin de todo auténtico y verdadero saber (que no es otro que el bien de aquello que es objeto) sino el poder y el placer:
- el poder: el retorico busca con su arte convencer a las masa para así poder dominarlas y manipularlas a su gusto.
- el placer: para lograr tal objetivo, el retórico, a través de sus discursos, se ve obligado a satisfacer la vanidad del hombre vulgar. Será por ello por lo que la retórica se convertirá en un arte de la adulación, es decir, de aquello que la gente quiere oír (los consejos del demagogo agradan a los ciudadanos pero hacen a estos peores y más injustos). El auditorio del orador-político es la Asamblea ciudadana, lugar que por su propia naturaleza posibilita que en ella el individuo se diluya en una masa informe, “una bestia enorme y poderosa” presta a ser manipulada por el político asambleario.

LA CRÍTICA DE SÓCRATES Y PLATÓN A LA DEMOCRACIA ATENIENSE
La crítica platónica
 - a los políticos (al orador-demagogo identificado con el político asambleario) y
 - a los sofistas (en cuanto maestros de los anteriores)
ha de contemplarse dentro del contexto general de la crítica platónica a la democracia ateniense: la ciudadanía (fundamentalmente cuando se reúne en asamblea) es comparada con una “bestia enorme y poderosa” cuyos instintos y apetitos (cómo excitarlos, cómo apaciguarlos) son bien conocidos por demagogos y sofistas (éste es su verdadero saber). El sofista y el demagogo son la fauna característica de la democracia.

FAUNA DE LA DEMOCRACIA:
A)    La ciudadanía que reunida en asamblea se convierte en masa, una “bestia enorme y poderosa”
B)    El demagogo, el orador-político asambleario
C)    El sofista (educador del demagogo

Platón es hostil a la democracia, hasta el punto de considerarla, con la excepción hecha de la tiranía, como la forma de gobierno más alejada de la constitución ideal. ¿Por qué critica Platón la democracia? El fondo de la cuestión es el siguiente: la democracia se basa en el IGUALITARISMO y el igualitarismo comporta irracionalidad, la irracionalidad de “tratar con igualdad a los que no son iguales”, es decir, tratar con igualdad en el reparto de cargos y magistraturas a los que no son iguales porque no tienen ni la misma preparación ni la misma capacidad. Y es que la democracia concede la misma oportunidad de gobernar a todos y lo hace indiscriminadamente, tanto al capaz como al incapaz. El RESULTADO es que la democracia es el gobierno de:
1º los ignorantes (no de los sabios)
2º los incompetentes (no de los expertos)
3º para el partido oligárquico, al fin y al cabo, de la masa de los pobres sin preparación (el vulgo inútil y desenfrenado), la masa de los pobres actuando contra los ricos en provecho propio (tal como lo describe “el Viejo Oligarca” en “La constitución de los atenienses”). Platón afirmará que el origen de la democracia se debe al triunfo de los pobres”.

Aplicación del igualitarismo a la práctica política
1º PRÁCTICA DEL SORTEO para la designación de los cargos públicos. P y S (P=Platón; S=Sócrates) criticaban el sorteo por ser práctica necia: lo razonable es recurrir a los que saben, a las personas capacitadas y expertas en el ejercicio de un oficio (la política es evaluada por S y P desde la perspectiva de los saberes técnicos).
2º Los ASUNTOS DE ESTADO, por difíciles y complicados que sean, se deciden entre todos (reunidos es asamblea). La decisión de la mayoría no es la decisión acertada. ¿Por qué?
a)      Porque la mayoría es una multitud de incompetentes
b)      Porque los incompetentes se dejan aconsejar por incompetentes e ignorantes (el orador-político demagogo).
3º Otra medida a favor del igualitarismo es la INSTITUCIONALIZACIÓN, realizada por Pericles, DE LA PAGA DIARIA  a los ciudadanos en el desempeño de cargos públicos. Platón considera que esta práctica tiene consecuencias morales de carácter negativo: envileció a los atenienses haciéndolos perezosos, charlatanes, cobardes  y avaros.
Supuestos de la crítica socrático-platónica de la democracia
La visión de la democracia de Platón es pesimista pero sobre todo exagerada: por ejemplo, Platón no tenía en cuenta que los cargos de máxima responsabilidad no se sorteaban (cuando el arcontado comenzó a sortearse, el poder político de de cisión pasó a manos de los generales-estrategos). Eso sí, no podemos negar que el sorteo pudo generalizar una cierta ineficacia administrativa.
¿Cuáles son los supuestos en los que se apoya la crítica de S y P a la democracia?
La concepción de la política como saber en sentido riguroso (como episteme). De ese saber carecen tanto:
a)      La multitud que decide
b)      Los oradores que aconsejan
c)      Los sofistas que enseñan
Se trata en definitiva del intelectualismo socrático que concibe la virtud política como un conocimiento según el modelo de los conocimientos técnicos.                                          Rechazar esta tesis es rechazar la crítica socrático-platónica a la democracia.
Todo saber busca el bien de aquello de lo que es saber. Por ello, la verdadera política busca el bien. En el “Gorgias”, Platón concibe la política como una tarea educadora basada en criterios morales cuyo fin primordial es hacer mejores a los ciudadanos (¿Por qué? S y P están convencidos de que la tarea de mejorar la ciudad es inseparable de la tarea de mejorar a los ciudadanos; es decir, no depende de la creación de una estructura institucional impersonal como ocurre en la democracia moderna). Por ello, la política tiene como fin la salud del alma.
SALUD DEL CUERPO
A)   GIMNASIA (produce y mantiene el orden en nuestro cuerpo)
B)    MEDICINA (sana y restaura el orden del organismo cuando éste se deteriora)


SALUD DEL ALMA
La política tiene dos partes o saberes relativos a la salud del alma (que a su vez son correlativos de las dos prácticas o saberes relacionados con la salud del cuerpo y que acabamos de ver más arriba)
A)   LA LEGISLACIÓN: que produce y mantiene el orden del alma
B)    LA JUSTICIA: que sana y restaura el orden cuando ha sido quebrantado.
Pues bien, tanto la multitud, como los políticos, como los sofistas, carentes todos ellos de criterios morales se apartan de la verdadera política: no buscan el bien (la salud del alma) sino persiguen el poder y el placer.
a)     LA SOFÍSTICA suplanta la legislación: no favorece la salud del alma sino sólo su apariencia (es lo que la cosmética a la gimnasia: no da vigor al cuerpo sino que lo adorna para darle la apariencia de vigor y lozanía).
b)     LA RETÓRICA suplanta a la justicia: la retórica no es un saber sino adulación de la masa. El orador asambleario no da consejos que aunque desagradables corrijan y mejoren a los ciudadanos sino que sus consejos agradan a los ciuydadanos (son placenteros) pero les hacen peores y más injustos (es lo que la cocina a la medicina: el cocinero da alimentos sabrosos aunque perjudiciales para la salud del cuerpo; el médico impone una dieta de alimentos que aunque desagradables, procuran la salud del cuerpo).



LA TEORÍA POLÍTICA PLATÓNICA EN “LA REPÚBLICA”
“La República”: Título original en griego “Politeia” (Politeia significa en el mundo griego 1º el cuerpo de ciudadanos, 2º la ciudadanía (nacionalidad) y 3º la Constitución, todo ello de la polis en cuanto “conjunto estructurado y dotado de vida propia”). Subtítulo: “Acerca de la justicia” (tema central del diálogo).
Es la exposición más completa y sistemática del pensamiento político platónico.
I LIBRO: enfrentamiento dialéctico de Sócrates y Trasímaco (para el sofista Trasímaco, “la justicia es la ley del más fuerte”).
II LIBRO: Trasímaco se retira de la discusión y es sustituido por Glaucón.
Protagonista del diálogo: Sócrates será el encargado de exponer la doctrina platónica de la justicia (Platón considera que está desarrollando fielmente las enseñanzas socráticas)
Adversario doctrinal: los sofistas o la sofística con su doble afirmación acerca de la justicia:
1º La justicia consiste en el dominio del más fuerte.
2º El que es más injusto (según los criterios morales vigentes) es más feliz, puesto que consigue mayor poder, mayor provecho y mayores placeres, que el que somete su conducta a los dictados de la justicia.
El tema del libro es la justicia y su relación con la felicidad. Ahora bien, la justicia es CUALIDAD (areté) de los Estados y también de los individuos. Es por tanto necesario conocer la ESTRUCTURA Y NATURALEZA tanto de los estados como de los individuos a fin de poder decidir con conocimiento cuándo éstos son justos y en qué consiste la justicia. A este objetivo se dirige el diseño platónico de la ciudad ideal, de sus instituciones y de su funcionamiento.
LIBRO II: después de insistir Glaucón en la tesis de que el hombre injusto es más feliz y Sócrates de que la injusticia es fuente de infelicidad, el diálogo queda bloqueado. ¿Por qué? Porque hay que definir previamente en qué consiste la justicia y la injusticia como cualidades del alma (como areté del individuo, del alma individual). Éste va a ser el PUNTO DE PARTIDA desde dónde se va a relanzar el diálogo.
SIN EMBARGO, Platón no se va a enfrentar a esta cuestión directamente sino que se va a preguntar primero en qué consiste la justicia como virtud o cualidad del Estado. ¿Por qué? Porque lo que la justicia sea está escrito en el Estado con trazos mayores y más visibles (es el “símil de los dos escritos idénticos”, uno, el Estado, con letras grandes y el otro, el alma, con letras pequeñas).
POR TODO ELLO, Platón se ocupará en primer lugar de la justicia en el Estado. Pero la justicia es una cualidad y no podrá ser conocida mientras no se conozca adecuadamente aquello de lo que es excelencia o virtud. POR LO TANTO, habrá que comenzarse por analizar la naturaleza y estructura del Estado (los elementos o clases sociales que lo componen y el orden que se da entre ellos). ¿Cómo lograrlo? Sócrates propone CONSTRUIR idealmente una Ciudad, de modo que asistamos al surgimiento sucesivo (como una sucesión lógica) de las partes o elementos que la integran.
La Ciudad está dividida y conformada por tres clases o grupos sociales, los productores, los auxiliares y los guardianes perfectos, de acuerdo con los tres tipos de actividades o funciones necesarias para su existencia: economía, defensa y gobierno.

I.       LOS PRODUCTORES
El individuo tiene una serie de necesidades que es incapaz de satisfacer por sí mismo. Ésta es la razón principal del surgimiento de la Ciudad. Por ello, ésta tendrá una pluralidad de individuos que atenderán a las necesidades más elementales de la vida humana: alimento, vivienda, vestido. Esto da lugar a ciertos oficios (labrador, constructor, tejedor) a los que habrá que añadir otros destinados a proporcionar los materiales y herramientas necesarios para desempeñarlos (pastores, carpinteros, herreros, canteros, etc.) y aún otros más que faciliten los intercambios (comerciantes y transportistas).
Sócrates considera que el conjunto de estos oficios es suficiente para constituir una sociedad austera y elemental. Adimanto la considera demasiado elemental. Por ello, propone ampliar el número de oficios con el fin de promover un mayor bienestar y abundancia (preceptores, cocineros, barberos, etc.).
Todos estos oficios componen la BASE ECONÓMICA de la Ciudad y el conjunto de los individuos que los ejercen forman el grupo o LA CLASE DE LOS PRODUCTORES, la clase económicamente productiva.

II.    LOS MILITARES
El desarrollo de la Ciudad requiere el surgimiento de una nueva clase social: el dedicado específicamente a:
1º el mantenimiento de la convivencia social
2º la ampliación del territorio                                                             
3º la defensa de éste frente a agresiones exteriores
4º la defensa de la Ciudad frente a los desórdenes interiores
Para lograr la satisfacción de estos fines se requiere que se forme una fuerza militar, un ejército.
Glaucón sugiere que las necesidades de defensa podrían ser cubiertas por los ciudadanos mismos (es decir, por una milicia ciudadana, conforme al modelo republicano). Sócrates se opone a ello abogando por un ejército profesional. Los miembros de este ejército profesional llamados guardianes habrán de ser escogidos entre aquellos ciudadanos que posean A) aptitudes especiales para ello: fuerza y rapidez (aptitudes físicas) y valentía y amor a la verdad (Virtudes anímicas del carácter) y B) habrán de ser entrenados y educados cuidadosamente con vistas a la función que han de desempeñar. También deben tener C) un régimen de vida especial.
           
III.   LOS GOBERNANTES
El último elemento de la estructura de la sociedad lo componen los gobernantes: las tareas de gobierno deben ser encomendadas a un grupo reducido de guardianes que no pueden ser sino los mejores de entre éstos. Por ello, la clase de los guardianes se desdobla en dos grupos:
A)    LOS AUXILIARES: el ejército.
B)    LOS GUARDIANES PERFECTOS: los gobernantes. El ingreso en este grupo exige
a)      Dotes
b)     Educación adecuadas
Una vez constituida la Ciudad en sus tres grupos sociales, Sócrates pasa a analizar en qué consiste la justicia de la Ciudad, es decir, aquella DISPOSICIÓN DE LAS PARTES que hace que la Ciudad sea justa. Pero expliquemos antes (aunque en el libro sea después), la naturaleza y estructura del alma humana.

LA TEORÍA PSICOLÓGICA DE PLATÓN
Todas las reflexiones platónicas sobre el alma (ya sea sobre su naturaleza o su inmortalidad) arrancan de un dualismo radical que contrapone el alma al cuerpo. Esta oposición alma/cuerpo tiene como punto de partida:
la doctrina socrática: para Sócrates, el alma es la parte interior del individuo, su parte racional, su conciencia, el lugar donde reside la areté, una virtud que ya no es excelencia natural o social sino que ha sido moralizada, interiorizada; el alma es el sí mismo al que se refiere el socrático-délfico “conócete a ti mismo”; para poder explicar esa interioridad anímica, Sócrates recurre constantemente a la contraposición cuerpo/alma.
la doctrina filosófico-religiosa de los pitagóricos.
Ambas doctrinas se fundamentan en la experiencia de los conflictos internos que desgarran nuestra conciencia. Tal situación de conflicto es la que hace necesaria la disposición (tan socrática) de autocontrol, de dominio de sí. El autocontrol implica la presencia en el interior de uno mismo de dos elementos:
1º el que controla.
2º el que debe ser controlado.
Desde Sócrates, el alma es concebida como el principio al cual corresponde el control del sí mismo (por ello se la identifica con la parte más elevada del psiquismo: la razón) mientras que el cuerpo es considerado como la sede y origen de los deseos, pasiones e instintos cuyo control es ejercida por aquella. Esta es la concepción que Platón expone en el Fedón. Sin embargo, la doctrina expuesta en el Fedón no es del todo satisfactoria: atribuir los deseos y pasiones al cuerpo resulta no del todo correcto porque se trata de fenómenos psíquicos y no exclusivamente de movimientos corporales. En La República, ese conflicto aparece trasladado al alma. El argumento esgrimido para justificar esa concepción del alma se compone de dos premisas:
1º premisa: “Experiencia del conflicto interno” - ocurre que una misma persona (durante una enfermedad, por ejemplo) quiere beber y no quiere beber porque comprende que le es perjudicial.
2º premisa: “Principio de no-contradicción” - es imposible que el alma pueda, permaneciendo idéntico a sí mismo, desear cosas contrarias a la vez.
Conclusión: el alma no es una realidad simple (sin partes) sino una realidad compuesta por dos partes  (el apetito y la razón) entre las cuales tiene lugar tal conflicto.
Por otro lado, Platón no se contentó con ese dualismo psíquico sino que a estas dos partes añadió una tercera: el ánimo o thymós. Este tercer elemento representa la decisión y el coraje. ¿Por qué introduce este tercer elemento Platón? Por la experiencia interior que le muestra que cuando se produce la pugna entre el apetito y la razón hay algo así como una fuerza interior que a menudo decide el conflicto a favor de la razón y que se encoleriza cuando la razón cede ante las exigencias del apetito.
Tres son pues las partes del alma según la doctrina de “La República”. También en el Fedro se reconoce su estructura tripartita a través del mito que compara el alma con el carro alado compuesto por el auriga (razón) y dos caballos, blanco el uno (el ánimo) y negro e indócil el otro, el que representa el apetito. Así expuesta, esta doctrina corre el peligro de destruir la unidad del alma, del psiquismo. Sin embargo, gracias a ella, gracias a reconocer tres partes o elementos en el alma humana, Platón puede establecer un paralelismo perfecto entre el alma y el Estado. Este paralelismo es el que le permite afirmar que la justicia es la misma en la Ciudad y en el individuo. La diferencia será meramente de escala: letras grandes en el Estado, letras pequeñas en el alma individual.
Tanto 1º  la descripción del alma y del Estado como la 2º consiguiente doctrina de la justicia, descansan sobre dos principios:
a)      El principio de correlación estructural del alma y del Estado.
b)      El principio de especialización funcional.
La correlación estructural entre el alma y la Ciudad
La identidad estructural (podemos hablar de correlación/paralelismo/identidad estructural) entre el alma y el Estado se debe a que  Platón considera que existe una interacción y condicionamiento continuo entre ambos: ni el Estado es algo exterior al individuo ni el individuo es algo exterior al Estado.
Esta correlación entre el alma y el Estado se manifiesta de dos formas o maneras (sin que quede claro si es la estructura del Estado la que presupone la doctrina de la tripartición del alma o a la inversa: para algunos estudiosos de Platón, es la estructura del Estado la que se proyecta sobre el alma y para otros a la inversa):
1º en el alma y en el Estado existen las mismas partes (el mismo número de partes)
2º existe una correlación entre los regímenes políticos y el carácter que predomina entre los ciudadanos  según la doctrina platónica de los tres caracteres: el filosófico, el ambicioso y el avaro (sin saberse tampoco quién determina a quién: si el régimen político a los ciudadanos o el carácter predominante entre los ciudadanos al régimen político).
Los libros VIII y IX de La República están dedicados por entero al estudio de esta correlación entre los caracteres predominantes en la Ciudad y los regímenes políticos (timocracia, oligarquía, democracia, tiranía) a través de los cuales la Ciudad se va alejando cada vez más y más de la “politeia” ideal (y así, por ejemplo, existe una correlación estructural entre la democracia, régimen que deja el gobierno en manos de una masa dominada por los instintos y el egoísmo y los personajes dominantes en esta: el demagogo, con su insaciable ansia de poder, el sofista, intelectualmente deshonesto, y el vulgo egoísta e ignorante).
Nos podríamos preguntar ahora lo siguiente. Esa interacción mutua entre el carácter dominante entre los ciudadanos y el régimen político justifica de suyo que tenga que haber tres partes distintas en el alma como en el Estado. La respuesta  es que no. Para Platón existen tres tipos fundamentales de hombre: el filosófico, el ambicioso y el avaro, según que en ellos predomine el amor al conocimiento, a los honores o a la riqueza. Pero esta división de caracteres y su correlación con determinados regímenes políticos no implica necesariamente que el alma esté dividida en tres partes. La doctrina de los tres caracteres no es inconsistente (no es contradictoria) con la doctrina de la tripartición del alma, pero tampoco constituye una premisa de la cual pueda deducirse.
Por otro lado, la división del Estado en tres clases y la tripartición del alma son deducidas de premisas totalmente distintas:
1º las tres clases sociales se deducen de:
a)      las funciones necesarias para que exista el Estado y
b)      el “principio de especialización funcional” que exige que cada una de esas funciones se encomiende a un grupo distintos de individuos como tarea exclusiva.
2º las tres partes del alma se deducen de la experiencia del conflicto interno y de la aplicación del principio de no-contradicción.
Para el autor, el porqué de la coincidencia de estructura entre el alma y el Estado se encuentra:
1º en la afirmación socrática de que “una polis sólo puede ser justa y moderada si en el alma de sus ciudadanos hay justicia y moderación” (existe una interacción entre el modo de ser de los individuos y el modo de ser del Estado) y
2º la identidad básica de estructura se debe a que tanto en el alma como en el Estado existen dos partes, la que gobierna y la que es gobernada.
El problema es por qué tres partes. Para el autor, la premisa para deducir la existencia de tres clases sociales excluyentes entre sí es el principio de especialización funcional.
El principio de especialización funcional
El principio reza del siguiente modo: “Cada individuo y cada clase social han de desempeñar solamente una función, aquella para la cual están más capacitados”.
El principio parece obvio, pero es complejo por  los  supuestos en que se apoya y las  consecuencias de su aplicación.
SUPUESTOS
Justificación de carácter pragmático: con la especialización y división del trabajo aumentan la eficacia y el rendimiento:
a)      lo bueno es lo conveniente (lo conveniente es lo útil y  provechoso)
b)     areté como excelencia en el ejercicio de una función (la especialización es acorde con esa concepción de la areté).
Justificación de carácter teleológico: más allá de la justificación pragmática, la especialización es una ley exigida por la naturaleza misma de las cosas. Cada cosa posee una esencia, un modo de ser propio que la define. Esto es así tanto en los seres naturales como en los artificiales:
a)      un cuchillo posee una configuración específica que lo hace apropiado para cortar y cortar es su función.
b)     Los seres naturales poseen una estructura natural y de acuerdo con ésta les corresponde el ejercicio de ciertas funciones. La areté consiste en esa capacidad para realizar de modo excelente la función que le es propia (la especialización se traduce en ventajas pragmáticas porque responde a la naturaleza de las cosas).
Y es que el principio de especialización no se fundamenta tanto en consideraciones pragmáticas sino en una filosofía teleológica, finalista: todos los seres naturales (trátese de una sociedad o de un individuo) tienen una función que desempeñar y esta función constituye el fin al que están naturalmente orientados.
La aplicación de este principio a la estructura y funcionamiento del Estado comporta dos EXIGENCIAS (¿consecuencias?):
1º los ciudadanos integrados en cada una de las clases sociales ejercerán solamente la función social de la clase en la que se integran.
2º la inserción de cada individuo en la clase correspondiente ha de hacerse atendiendo a sus dotes naturales, a sus inclinaciones, a su capacidad (mito de los metales: el dios hizo a los guardianes perfectos con oro, a los auxiliares con plata y a los productores con bronce).
Aunque deja abierto un cierto resquicio a la movilidad social, resulta llamativa la importancia atribuida a las disposiciones naturales congénitas, sobre todo tratándose de un pensador que concede un papel decisivo a la EDUCACIÓN. Pero ello es así porque para Platón la educación no es un instrumento para promover la igualdad sino como un proceso encaminado a desarrollar y orientar las facultades naturales. Y si bien es cierto que en todos los individuos se dan las tres partes o elementos del alma, siempre una de ellas predomina sobre las demás. La parte predominante define el carácter, las aptitudes y las inclinaciones de cada cual. Y cada cual es asignado a la clase social cuya función específica resulta más acorde con su carácter.  

LA JUSTICIA
Con la delimitación de las tres clases sociales y la asignación de sus funciones específicas a cada una de ellas quedó configurada la ESTRUCTURA DE LA CIUDAD IDEAL. A partir de ésta, el diálogo se encamina a determinar QUÉ ES LA JUSTICIA (y en qué lugar se encuentra).
Para la determinación de la esencia y el lugar de la justicia en la ciudad, Platón parte de la CUATRO VIRTUDES CARDINALES (cardinales=principales): justicia, prudencia, valentía y moderación. De la posesión o no de estas virtudes dependerá el que la Ciudad llegue a ser buena. Sócrates definirá qué es la justicia por exclusión, definiendo sucesivamente las otras tres virtudes:
1º La prudencia:
- Virtud intelectual, perteneciente al ámbito del saber o episteme.
- Su objeto, el objeto de este saber, es el bien general de la Ciudad (no es un saber particular). Se trata, por lo tanto, del saber político o de la política como saber.
- La prudencia tiene su sede en la clase de los gobernantes.
- La Ciudad entera es prudente cuando son prudentes sus gobernantes.
2º La valentía
- Es también conocimiento (es la herencia del intelectualismo socrático), el conocimiento de lo que debe y no debe ser temido.
- No es un saber epistémico (como la prudencia). Basta con que sea una opinión correcta sobre las cosas a temer, si bien insiste en que tal opinión ha de caracterizarse por su firmeza y perseverancia.
- Es la virtud específica de los auxiliares o guerreros. La valentía de estos es la valentía de la Ciudad entera.
3º La moderación
- Consiste en una cierta forma de autocontrol, de armonía. Ambos términos indican la existencia de una pluralidad de elementos dispares dentro de una estructura unitaria:
a) AUTOCONTROL: este término apunta a la existencia de dos elementos, uno mejor y otro peor, y al control de aquel sobre éste.
b) ARMONÍA: este término connota una pluralidad de elementos que vienen a concordar entre sí.
Platón define la moderación como un “acuerdo o armonía” (concordia/discordia) que se establece entre lo que es inferior y lo que es superior respecto a qué parte debe gobernar.
- La moderación no es una virtud exclusiva y propia de una clase social (como ocurre con la prudencia y la valentía) sino que se extiende a todas ellas como el consenso acerca de la gobernación de la ciudad.
Finalmente, dónde reside la justicia y cuál es su naturaleza a juicio de Sócrates. Toda la teoría política platónica (división de la Ciudad en tres clases y asignación de funciones específicas a cada una de ellas) desemboca en la concepción de la justicia como cumplimiento adecuado del principio de especialización (conforme a la concepción teleológica de la naturaleza en general y de la naturaleza de todo ser en particular, como explicamos ya más arriba). La especialización en un único oficio dentro de la clase productora constituye ya una cierta imagen de la justicia. La justicia propiamente tal, la justicia de la que esa imagen es reflejo, tiene lugar con el cumplimiento por cada clase social de la función específica que le corresponde: que el gobernante gobierne con prudencia, que el guerrero defienda la Ciudad con valentía y que los productores desarrollen ordenadamente la actividad económica. Justicia es por lo tanto “que cada uno haga lo suyo” sin inmiscuirse en las funciones de los demás.
En virtud de la correspondencia estructural entre el alma y el Estado, esta concepción de la justicia resulta igualmente aplicable al individuo. También en el alma humana existen tres partes o elementos: la razón, el ánimo y el apetito. Al igual que en la Ciudad, a la razón le corresponde el gobierno del alma toda y su virtud es la prudencia; al ánimo, puesto al servicio de la razón, le corresponde la valentía o fortaleza; al alma en su conjunto, le corresponde la moderación. La justicia, por su parte, es el orden resultante de que cada elemento del alma realice la función que naturalmente le corresponde “sin que ninguna de sus partes se subleve contra la totalidad del alma pretendiendo usurpar el mando que no le pertenece”.

PLATON VERSUS LA SOFÍSTICA
Esta es la doctrina que Platón contrapone a las disquisiciones sofistas sobre la justicia:
1º Platón, como los sofistas, admite que la justicia ha de definirse no por las leyes (no por el nomos, por los códigos legales y morales vigentes, al fin y al cabo convencionales) sino por la naturaleza (la esencia a) del hombre y de b) la sociedad).
2º El error de los sofistas proviene de su ignorancia de en qué consiste la naturaleza humana:
a)      Cuando en el ámbito de la moralidad proponen como principio de justicia la búsqueda del placer, los sofistas pasan por alto que en la naturaleza humana no existe sólo el apetito, que existe la razón y que corresponde a ésta gobernar al individuo como un todo.
b)      Cuando en el ámbito social y político establecen como principio de justicia el dominio del más fuerte, olvidan que la fuerza (la fortaleza, la valentía) tanto en el Estado como en el individuo ha de ponerse al servicio de la razón y de la prudencia ya que es a éstas a quienes corresponde gobernar en la sociedad y en el individuo.

En definitiva:
1º los sofistas se equivocaban al proponer un modelo de naturaleza en el cual está ausente la razón (su modelo de naturaleza está extraído del:
a)      Comportamiento del niño (el niño se rige por la búsqueda del placer)
b)      Comportamiento de los animales irracionales (el macho más fuerte es el que domina en la manada).
2º la teoría platónica de la naturaleza humana considera que el humano adulto es un ser dotado de razón y por lo tanto no le son aplicables los principios de comportamiento (búsqueda del placer, dominio del más fuerte) propios de seres irracionales.
La doctrina platónica de la naturaleza defiende el predominio de la razón sobre el resto del psiquismo (una doctrina, la del control de los apetitos y placeres por la razón, de obvia raigambre socrática).
Para Platón, además, ese control de la razón sobre el placer no consiste en la conveniencia de un cálculo racional de los placeres (Platón no es un hedonista moderado frente a por ejemplo el hedonismo inmoderado de un Calicles; moderado o inmoderado, para el hedonismo el placer es el fin y la razón un mero instrumento puesto a su servicio; además, es el placer el criterio último de la selección y control de los placeres). Para Platón, la razón es una realidad autónoma y dotada de vida propia. La razón es el elemento más excelso de la naturaleza. Y puesto que es lo más excelso que hay en ella, es también el fin último de la naturaleza. A la razón corresponde gobernar en la naturaleza (en el Estado y en el individuo) y a la naturaleza (al Estado y al individuo) corresponde facilitar y promover el desarrollo y ejercicio de la razón como un bien en sí mismo (concepción platónica de la razón como autónoma y soberana).

FORMA DE VIDA Y FELICIDAD EN LA CIUDAD IDEAL
La realización de la justicia es la aceptación y el cumplimiento de su función propia por parte de cada clase de ciudadanos. Pero la amenaza de que ese orden justo se disuelva, se destruya, pende siempre sobre la Ciudad. ¿Por qué? Porque no basta con asignar a cada individuo la función que le es propia: en todo individuo se hallan presentes las tres partes del alma y siempre existe la posibilidad de que el elemento apetitivo se subleve y el orden natural quede subvertido. Esta subversión afectaría tanto al individuo como al Estado debido a la imbricación mutua existente entre ellos (el desorden en el Estado resultaría de la destrucción del orden en el alma de los individuos).


Conclusión:
1º hay que asignar a cada individuo la función más acorde con su naturaleza y carácter. Pero ello no es suficiente. Por ello, es necesario
2º disponer de los medios oportunos para que
a)      los individuos no se corrompan y
b)      se desarrollen de un modo acorde con la función que han de desempeñar en la Ciudad.
El medio más eficaz para ello es la educación: la educación determina definitivamente el comportamiento y el carácter de los hombres (la mala educación es catastrófica y la peor corrupción es la de los mejores porque estos ponen sus cualidades al servicio de la injusticia (mayor será su capacidad para hacer el mal; ejemplos: Alcibiades o “el hombre fuerte” e Calicles). Por el contrario, una buena educación será el mejor instrumento para promover la justicia, para garantizar
a)      el ajuste interior de las partes del alma y
b)      el ajuste social resultante del cumplimiento de las funciones específicas que a cada clase corresponden.
La educación es, por su importancia trascendental para el Estado, la tarea fundamental del Estado. Por ello,
a)      Platón rechaza el modelo de educación ateniense que deja la responsabilidad de la educación en manos de la familia y de los particulares
b)      Platón se inclina por el modelo de educación estatal y pública, idéntica para hombres y mujeres.
En conclusión, Platón defiende la función educadora, moral, de la política y del Estado.

LA EDUCACIÓN DE LOS GUERREROS-AUXILIARES
Dos fases o etapas de la educación:
1º Infancia + juventud: enseñanza básica (elemental), orientada a la preparación de los auxiliares.
2º Desde los 20 a los 35 años: educación superior, orientada a la formación de los gobernantes.

PRIMERA FASE
Disciplinas:
A)    GIMNASIA: orientada al desarrollo del cuerpo
B)    MÚSICA: dirigida a modelar el alma y el carácter. Desarrollo del ánimo (de la parte “irascible” del alma) y de las virtudes relacionadas con él: valentía, abnegación, firmeza de convicciones, fuerza de carácter. ¿Por qué el término “música”? Porque para los griegos dicho término no se refiere sólo a la música sino que abarca las artes en general. Por lo tanto, la música es lo que luego será denominado “formación humanística”. ¿Qué relación tiene el arte con la formación del carácter? Porque el arte tiene un poder excepcional para la formación del carácter tanto:
por su naturaleza: el arte es imitación (mímesis), representación de situaciones, actuaciones y caracteres. El arte refleja en sus imágenes y formas la realidad (la verdadera realidad, la Idea). El arte debe ser ejemplarizante.
por sus efectos: el arte posee una gran fuerza impresiva (“impresiva”=que deja huella, que impresiona) capaz de inculcar en el alma creencias y opiniones estimulando modos de pensar y actuar en correspondencia con las imágenes de la realidad que nos ofrece. El poder de crear opiniones y suscitar sentimientos que Gorgias atribuía a la palabra, Platón se lo atribuye al arte.
El arte es el instrumento educativo por excelencia para este nivel educativo:
1º lo es por la edad: los niños y jóvenes no han desarrollado su razón y por lo tanto sus convicciones no pueden alcanzar el nivel de la episteme (el razonamiento científico riguroso).
2º lo es por el tipo de ciudadanos que se quiere formar: guerreros con opiniones firmes y rectas (Platón no espera de los guerreros episteme, sólo de los gobernantes). El arte es el instrumento más adecuado para inculcar y fijar las convicciones (las opiniones en el alma).
Por su importancia para la educación, Platón adopta ante el arte:
1º una actitud censorial: la representación de personajes (dioses y héroes) y de situaciones ha de ser ejemplarizante.
2º una actitud de menosprecio: el arte no alcanza como la episteme al verdadero ser de las cosas sino que sólo ofrece imitaciones de las cosas. Por ello el que quiera imponer medidas de carácter censorial:  si el arte sólo imita (mímesis) la realidad, entonces que cumpla su función adecuadamente:
a)      Que imite la verdadera realidad
b)      Que la imite del modo más auténtico posible.

LA EDUCACIÓN DE LOS GOBERNANTES
¿Quiénes de entre los educados para auxiliares serán elegidos para pasar a la etapa siguiente, la educación superior? Aquellos que hayan sobresalido por:
1º su amor a la ciudad
2º su capacidad intelectual y su capacidad para el estudio.
¿Qué partes dedica en “La República” a los gobernantes y su educación? (final del libro V, libro VI y VII). Son los más densos de todo el diálogo y los de mayor contenido filosófico. En ellos aparecen todos los temas fundamentales de la metafísica platónica:
1º su concepción de la filosofía y la relación de ésta con las ciencias (especialmente las matemáticas).
2º su interpretación de la realidad desdoblándola en dos ámbitos radicalmente distintos: la realidad física, cambiante y perceptible por los sentidos y la realidad inmutable que se capta por medio de la inteligencia, las Ideas o Formas que constituyen lo verdaderamente real.
3º su doctrina del conocimiento y del alma sumergida por su parte inferior (conocimiento sensible) en el mundo físico, pero llamada a ascender con su parte superior (inteligencia, razón) hasta el mundo de lo inteligible, hasta las Ideas.
Todos estos temas los va a tratar cuando explique quién debe ser el gobernante de la Ciudad pues no pueden ser más que los sabios. Para Platón, la política es un saber, una episteme. En “La República” aclara que tipo de saber corresponde al político. Este saber es denominado por Platón “filosofía” y de ahí su insistente afirmación de que el verdadero gobernante ha de ser el filósofo.
¿Qué es la filosofía? Etimológicamente es el amor al saber. Platón por ello se propone definirla contraponiéndola al amor a las opiniones. Reaparece así la oposición fundamental saber/opinión. En La República, esta oposición se vincula estrechamente a la teoría platónica de la realidad: dado que opinión y saber son formas de conocimiento distintas, sus objetos serán también distintos:
A)    Las OPINIONES (mudables y carentes de justificación racional) recaen sobre los seres físicos que son igualmente mudables y carentes en-sí de inteligibilidad (todo lo que de inteligible hay en el mundo físico procede de las Ideas)
B)    El SABER (que es conocimiento universal, necesario y racionalmente fundado) tiene como objeto las Ideas igualmente universales y necesarias y cuyo entramado constituye un sistema racional.

El ASCENSO hasta este tipo de saber (este saber que denomina filosofía y también dialéctica) es difícil y por ello exige un entrenamiento intelectual.
¿En qué consiste dicho entrenamiento intelectual? En que la mente se acostumbre al razonamiento alejándose de los sentidos y de sus objetos.
¿A quién encomienda dicho entrenamiento? A las matemáticas (en sus distintas ramas: aritmética, geometría, astronomía).
1º ESTADIO DE LA EDUCACIÓN SUPERIOR
10 años de estudios matemáticos (entre los 20 y los 30 años). Durante ellos, el alumno se ejercitará en el razonamiento puro hasta llegar a captar las relaciones universales por medio de las cuales se vinculan entre sí los objetos de las distintas disciplinas matemáticas.
2º ESTADIO DE LA EDUCACIÓN SUPERIOR
Los que superan el primer estadio de la enseñanza superior pasarán a estudiar la dialéctica o filosofía dedicándose al estudio de las Formas inteligibles o Ideas.
Filosofía (dialéctica)/ Matemática
Los objetos matemáticos pertenecen ya al mundo inteligible pero el conocimiento matemático y el filosófico difieren en su radicalidad:
1º las matemáticas son saberes particulares: acotan una parte del mundo inteligible (los números, las figuras) prescindiendo del resto de las Ideas.
proceden por hipótesis, es decir, dan por supuesto sus objetos (parten de que hay números y figuras) sin dar razón alguna de ellos (esto es consecuencia de lo 1º: las matemáticas al acotar una parte del mundo inteligible arrancan a los números y figuras del sistema total de las Ideas en el cual están insertos y dentro del cual tienen su fundamento. Por ello, los matemáticos no pueden justificar o fundamentar sus objetos y habla Platón de que “proceden por hipótesis”.
La filosofía o dialéctica no acota ninguna parcela del mundo inteligible y por ello su saber no es hipotético. El dialéctico asciende por medio de la razón peldaño a peldaño hasta un principio no hipotético y una vez alcanzado éste, desciende abarcando todas las consecuencias que se deriven de él.
Este tipo de saber (el saber dialéctico) es un saber sistemático total en el cual cada conocimiento parcial se justifica por el lugar que ocupa en el todo, un saber absoluto (con el que soñarán siempre los filósofos racionalistas como Leibniz o Hegel). El principio en el cual se fundamenta todo el sistema de Ideas y en el cual ha de fundamentarse el saber sistemático total es la Idea suprema, la Idea de Bien.
Por ello, al conocimiento del Bien se encamina toda la filosofía y toda la educación de los gobernantes filósofos. Según Platón, el conocimiento del Bien es un saber no sólo teórico sino también práctico: al conocer el orden del universo y la finalidad de cada cosa, el sabio es el verdaderamente capacitado para plasmar ese orden en la sociedad, para ordenar la  Ciudad y el alma humana.
Con el conocimiento del Bien llega a su plenitud la actividad racional, la vida de la razón:
a)      A la razón corresponde gobernar sobre el Estado y sobre el psiquismo
b)      El fin de la Ciudad y del psiquismo es favorecer el ejercicio de la razón como un bien en sí mismo.
Por ello, el gobierno del sabio representa la plenitud de la razón:
a)      Al filósofo corresponde el gobierno y para gobernar se le educa.
b)      El filósofo-rey es el fruto natural más precioso que puede producir una sociedad perfecta.
Y es que en la medida en que es gobernada por la sabiduría, la Ciudad es perfecta. Y en la medida en que es perfecta, la Ciudad es capaz de producir en su seno la sabiduría.

EL GOBIERNO DEL SABIO
Los dos principios:
1º la política es un saber
2º todo saber se orienta a procurar el bien de su objeto
Junto con la doctrina de que
            3º el filósofo es quien conoce el Bien
Llevan a Platón a configurar la ciudad ideal como una monarquía (o aristocracia) de carácter absoluto sin más limitaciones que aquellas que el propio saber impone necesariamente al gobernante: la ciudad platónica se caracteriza porque en ella no existen códigos legales que regulen específicamente la conducta de los ciudadanos y los asuntos de la Ciudad. Platón se muestra contrario a la proliferación y codificación de las leyes (en “Las leyes” defenderá un punto de vista diferente). Y es que las leyes son:
innecesarias. Ya que la educación cumple mejor que ellas la función de descubrir la forma de actuar más conveniente.
perjudiciales: porque las leyes escritas pueden obstaculizar las decisiones siempre sabias de los gobernantes.
En principio, parece que el gobernante platónico es una especie de tirano que dispone a su antojo de la Ciudad. Sin embargo, esta impresión es inexacta: la función de los gobernantes, una vez constituida la Ciudad (y hete aquí el meollo del asunto y la petición de principio que constantemente Platón comete en La República: se supone que la sabiduría se alcanza a través de la educación en una Ciudad ideal; entonces, cómo se alcanza el saber necesario para diseñar la Ciudad ideal), es fundamentalmente de vigilancia a fin de que su espíritu e instituciones se mantengan. Por ello Platón los llama guardianes (guardianes perfectos). La capacidad para mantener el orden establecido es el criterio último para su selección: sólo el filósofo, conocedor de las Ideas inmutables y autoidénticas es el más capaz de conservar “las leyes e instituciones de la Ciudad” : acostumbrado al conocimiento de lo perfecto e inmutable, propenderá a mantener sin cambios la Ciudad permanentemente establecida.
El mantenimiento de las instituciones y del orden establecido constituye el objetivo de los gobernantes y el límite de su gobierno. ¿Cuáles son estos límites institucionales? ¿Cuáles son las funciones del gobernante?:
1º el gobernante debe vigilar para que la ciudad se mantenga dentro de unos márgenes moderados de bienestar (sin que se apodere de ella ni la riqueza ni la pobreza, las dos grandes enemigas de la unidad y de la justicia del Estado).
2º ha de vigilar que la Ciudad no crezca demasiado (también peligraría su unidad).
3º ha de cuidad de que los individuos se destinen a las funciones más acordes con sus dotes naturales, es decir, que sean incluidos en la clase social adecuada para que la justicia pueda permanecer.
4º ha de vigilar el sistema educativo para que no se introduzcan novedades en él.
Sócrates finalmente se pregunta por la posibilidad de que una Ciudad tal llegue a existir. Sócrates contesta, paradójicamente como veremos, de que tal régimen político no será posible a no ser que el poder se ponga en manos de los filósofos (que los filósofos se conviertan en reyes o que los reyes se conviertan en filósofos). ¿Por qué una paradoja? Porque se comete una petición de principio: se exige que el filósofo se convierta en gobernante (de una Ciudad que aún no es perfecta) cuando el filósofo-rey es el resultado de la educación de la Ciudad ideal.
LA ABOLICIÓN DE LA PROPIEDAD Y DE LA FAMILIA (instituir/abolir)
Medidas fundamentales para el establecimiento y la permanencia de la justicia en la Ciudad:
1º que a cada ciudadano se le asigne la función más acorde con sus dotes naturales.
2º que las dotes naturales se refuercen y promuevan a través de una educación apropiada y rigurosa.
3º la abolición de la propiedad privada y de la familia.
Régimen de vida de los guardianes (auxiliares y guardianes perfectos): educación gimnástica y musical. A ella se debe añadir un régimen material de vida que no les impida ser unos excelentes guardianes o les empuje a hacer daño a los demás ciudadanos. ¿En qué consiste ese régimen económico?:
1º los guardianes no poseerán ni hacienda, ni vivienda, ni despensa, sino que compartirán todo en común (su vida será como la de un ejército en campaña).
2º les estará prohibido comerciar y acumular oro y plata.
3º vivirán de un salario anual (suficiente para mantenerse pero no para procurarse lujos) aportado por la clase productora. Este salario no se asigna individualmente sino que se administrará colectivamente.
En conclusión:
1º Régimen de vida radicalmente austero para aquellos individuos que desempeñan funciones de vigilancia y gobierno en la Ciudad.
2º El comunismo platónico no propone un sistema de propiedad común para todos los ciudadanos aboliendo la propiedad privada sino sólo se propone excluir de ella a los auxiliares y gobernantes (la propiedad privada se mantiene como régimen económico de la clase productora).
¿Por qué este comunismo limitado que excluye a los guardianes pero no a los productores?
1º Este comunismo limitado tiene su razón de ser en la concepción platónica de la justicia entendida siempre como cumplimiento adecuado en el alma y en la Ciudad de la función que a cada parte corresponde. Permitir a los guardianes la propiedad privada traería consigo permitirles dedicarse a funciones que no son las suyas convirtiéndolos en productores y guardianes a la vez (en contra del principio de especialización). Esta situación acarrearía la ruina moral de los guardianes al desencadenar en su interior el conflicto entre dos partes de su alma: el elemento psíquico predominante en los auxiliares es el ánimo y toda su educación se encamina a promover esta parte del alma a fin de que no se vea dominada por el apetito (la actividad económica implica la promoción del apetito y esta actividad traería consigo la división en su interior y con la división, el desorden y la injusticia; otro tanto sucedería en los gobernantes al favorecer el predominio del apetito sobre la razón. El comunismo platónico tiene por lo tanto un carácter instrumental con una finalidad moral: su objetivo es no conceder al apetito oportunidad alguna de desarrollo en el alma de los guardianes facilitando la justicia.
2º Esta medida pretende no sólo impedir que los guardianes no cumplan su función sino evitar que estos puedan hacer daño a los demás ciudadanos. Se pretende no sólo a) salvaguardar la justicia y la unidad interior de los auxiliares y gobernantes sino b) salvaguardar la armonía y unidad de la sociedad en su conjunto. En virtud del principio de la correlación estructural entre el alma y el Estado, el desgarramiento en el alma de los guardianes provocaría el desgarramiento en el seno de la Ciudad. La posesión de riquezas por parte de los guardianes traería consigo el enfrentamiento civil y rompería la unidad del Estado (en el libo VIII, Platón explicará que la degradación del sistema comenzará precisamente con la degradación de los guardianes, al apoderarse de éstos el ansia de riquezas. También ahora, en el libro III se subraya que la posesión de riquezas por parte de los guardianes traería consigo la ruptura de la unidad del Estado y el enfrentamiento civil. El comunismo platónico tiene una finalidad estrictamente moral. Su objetivo es facilitar la justicia no concediendo al apetito oportunidad alguna de desarrollo en el alma de los guardianes. De ahí, su limitación a los guardianes: la lógica del apetito (la actividad económica y la propiedad) se restringe a la clase de los productores (justamente aquellos cuya alma se caracteriza por el predominio de la parte apetitiva).

LA ABOLICIÓN DE LA FAMILIA Y LA IGUALDAD DE LOS SEXOS
            Para Platón, el mayor enemigo de la justicia es la pérdida de la unidad: el que en el alma o en el Estado el apetito se apodere y gobierne sobre las demás partes (la discordia social comienza cuando los guardianes se preocupan más de su beneficio egoísta que de su función específica de guardianes). Además, el apetito es insaciable.
            La abolición de la propiedad tiene como objetivo eliminar el apetito y así el egoísmo del alma de los guardianes. También la supresión de la familia está orientada al objetivo de erradicar el egoísmo. ¿Por qué? La institución familiar está estrechamente vinculada a la propiedad. Además, la familia es una forma de propiedad en sí misma (si algo es suyo, en aquella época, eso era su mujer y sus hijos). Por ello, la familia es un foco de individualismo que debilita la unidad y vocación de servicio de los guardianes: la supresión de la familia busca promover el sentimiento de comunidad entre los guardianes (al no poseer ninguno familia es más fácil que cada uno considere suyo lo de todos y todos lo de cada uno).
            La supresión de la familia suprimiría uno de los factores que más poderosamente estimula el deseo de riquezas: la necesidad de aumentar los bienes para atender las necesidades de mujer e hijos. ¿Debe el guardián (como los religiosos católicos vivir célibe y sin familia). No, ni lo uno ni lo otro. Respecto a la familia lo que Platón exige es que no tengan una familia propia. Por eso propone la comunidad de mujeres e hijos.
            Finalmente, Platón defiende la incorporación de la mujer a todas las tareas sociales en pie de igualdad con los hombres. La mujer debe incorporarse al cuerpo de los guardianes, recibir la misma educación y cumplir las mismas funciones (hasta la formación gimnástica militar y la participación en la guerra). Consecuencia de esta medida es la posterior comunidad de mujeres e hijos.
            ¿Por qué defiende Platón la igualdad de la mujer? Por los mismos motivos que lo hacemos hoy en día: la diferencia de sexo no implica inferioridad alguna en ninguna capacidad natural (exceptuando la fuerza física).

LA FELICIDAD
            Finalidad de la República: instituir un Estado donde se realice la justicia y con la justicia, la felicidad.
            En realidad, la felicidad es el objetivo último del diálogo y la tesis fundamental que lo atraviesa es que “solamente la justicia puede proporcionar una vida feliz”. Frente a la tesis sofística de que el que vive injustamente alcanza una felicidad mayor, Platón afirma que “el justo es feliz y el injusto desdichado”.
            La felicidad (eso que los griegos denominaban “vivir bien”, eudaimonia, está en función de la naturaleza humana y de las exigencias que ésta comporta: según la naturaleza humana, corresponde al alma gobernar, siendo la justicia aquella areté del alma que facilita un buen gobierno.
            Platón lo que logra es hacer coincidir los dos significados del término “vivir bien”:
1º actuar recta y ordenadamente (idea de justicia)
2º pasarlo bien (idea común de felicidad entendida como placer)
Al ser los dos significados equivalentes, Platón puede afirmar que ser justo equivale a ser feliz (pero equivalentes en la extensión, no en la intensión del concepto: la equivalencia extensiva entre ser justo y vivir felizmente trata de establecer que los que viven justamente son los que consiguen una vida más feliz. Y todo ello en constante polémica con el hedonismo sofístico. ¿Significa ello que Platón excluye totalmente el placer (felicidad como pasarlo bien) de su ideal de felicidad? Platón evoluciona, siempre dentro de una actitud antihedonista, del rigorismo del Fedón o el Gorgias a posturas más comprensivas como las del Filebo. Es una evolución paralela a la experimentada por su teoría del alma. En el Fedón, se atribuyen al cuerpo indiscriminadamente los placeres considerándolos un estorbo para el alma sin establecer ninguna distinción entre clases de placeres. Todos los placeres son rechazados por corporales y a favor de la vida del alma, a favor de un intelectualismo descarnado. En La República, la postura es más matizada: la estructura tripartita del alma le lleva a distinguir tres tipos de placeres que a su vez se jerarquizan. Los placeres de la razón son los mejores por ser:
1º los más puros (es decir, no mezclados con el dolor)
2º los más verdaderos y estables puesto que su objeto, las Ideas, es más real y permanente.
También, cada tipo de individuo (el sabio, el ambicioso, el codicioso) preferirá un tipo de placeres según la parte del alma que en él predomine.
En conclusión, en La República el placer no queda excluido del concepto de felicidad: existe la posibilidad de que cada individuo llegue a gozar armónicamente de las tres clases de placeres.
El ideal armónico de vida placentera exige dos puntualizaciones:
1º sólo está al alcance de los sabios.
2º el punto de vista adoptado es el del individuo al margen de su inserción en el Estado.
Pero el individuo es ciudadano lo cual obliga a corregir y complementar el punto de vista adoptado hasta ahora. En tanto que ciudadano, el individuo se integra en una de las tres clases sociales y por consiguiente no todos los ciudadanos son sabios ni es aplicable a todos ellos el ideal de felicidad descrito más arriba. Es por ello que el ideal platónico de felicidad debe ser considerado desde su teoría política. Además sólo así podremos dilucidar si la Ciudad platónica es capaz de promover la felicidad de sus ciudadanos.
la felicidad de los productores: la felicidad de los productores está vinculada al goce de los placeres propios del apetito. Pero el apetito debe estar siempre regido por la razón y al carecer los productores de un desarrollo adecuado de la razón (la razón que controle y modere su apetito es una razón exterior a ellos mismos) la clase gobernante debe ocuparse de controlar y moderar sus apetitos.
la felicidad de los gobernantes: en ellos predomina la razón y están destinados a gozar de los placeres intelectuales (del saber) que son los más verdaderos, puros y estables. Ahora bien, el ejercicio de la razón exige que el alma se aleje de lo sensible y por lo tanto la conquista de la felicidad exige la renuncia de los placeres corporales pertenecientes al apetito. En conclusión: los productores han de ser controlados por una razón exterior a ellos mismos, mientras que los sabios han de extirpar su propio apetito hasta convertirlo en algo extraño y exterior a ellos mismos.
la felicidad de los auxiliares: el auxiliar debe renunciar al placer y recibe como compensación a su renuncia el reconocimiento y los honores que el resto de los ciudadanos le tributan. En conclusión, los productores quedan excluidos del saber, los sabios del placer sensible y los auxiliares de lo uno y de lo otro y su felicidad se ciñe a la satisfacción de cumplir con su propia función y recibir el reconocimiento de sus conciudadanos.
¿Qué hace Platón? La teoría de la renuncia y compensación correspondiente funciona a nivel individual gracias a la unidad psíquica del individuo, a la unidad de su conciencia (todo individuo se ve obligado a renunciar en ocasiones a la satisfacción de ciertos deseos; toda renuncia, sin embargo, suele resultar compensada cuando lleva aparejada la satisfacción o la expectativa de satisfacción de otras necesidades o tendencias del psiquismo). Pero, ¿puede dicho mecanismo compensatorio funcionar a nivel estatal? Platón cree que sí al aplicar el principio de correlación estructural alma/Estado. Pero ello implica:
1º que Platón exagere la unidad del Estado hasta concebirla como la unidad propia de un organismo (o de la conciencia).
2º que Platón exagere la división del Estado hasta fragmentarlo en tres clases incomunicadas y separadas a consecuencia de lo cual a los miembros de cada clase se les concede el ejercicio de una función y se les niega el desarrollo de las demás (de su libertad, a la postre).
Pero la última palabra en La República acerca del nexo entre la felicidad y la justicia tiene un carácter escatológico, religioso, lo cual demuestra que Platón no estaba satisfecho de la ecuación justicia/felicidad que afirmaba se podía producir en esta vida. En el mito con que la obra termina, se subraya la felicidad que espera a los justos y la infelicidad que recaerá sobre los injustos después de la muerte en la otra vida. Es decir, el pensamiento político-moral de Platón desemboca en una doctrina religiosa.

MÁS ALLÁ DE LA UTOPÍA
            Platón evolucionó después de La república hacia posturas más realistas (la razón es que quería hacer realizables sus ideas políticas). Diez años después de escribir La República escribe El Político. Su última obra, además de la más voluminosa, será Las Leyes.
El Político
En esta obra sigue defendiendo el gobierno del sabio. Por ello es irrelevante:
1º si el que gobierna es uno sólo o varios.
2º si el gobernante es rico o pobre.
3º si gobierna con el consentimiento de sus conciudadanos o sin él.
4º si existen o no existen leyes en el Estado (se reafirma la tesis de La república: el saber auténtico no necesita de leyes, está por encima de ellas).
Pero esto es así en la teoría. Porque en la práctica sabemos que no hay hombres auténticamente sabios en las sociedades humanas (“en las ciudades no nacen reyes como en las colmenas”; las sociedades están constituidas por hombres gobernados por hombres). De ahí que a falta de gobernantes sabios, la mejor forma de gobierno sea la basada en el sometimiento de todos, gobernantes y gobernados a las leyes: la ley aparece como un sustituto (o un sucedáneo) del saber 8el obrar de acuerdo con el saber es sustituido por el obrar de acuerdo con las leyes).
Establecido el principio de legalidad, Platón analiza las distintas formas de gobierno (dependiendo de si gobierna uno, unos pocos o todos los ciudadanos):
1º si el gobierno se ajusta a la ley: monarquía, aristocracia y democracia.
2º si el gobierno se pone fuera de la ley: tiranía, oligarquía y democracia degenerada.
La concentración del poder y la eficacia es mayor en la monarquía, después en la aristocracia y finalmente en la democracia. Por ello, cuando se gobierna bajo la legalidad es preferible la monarquía a la aristocracia y ésta a la democracia. Cuando no se gobierna bajo la legalidad, el orden de preferencia es el inverso (su eficacia es menor para el bien y también para el mal: cuando todo está mal, la democracia es el mal menor).

Las Leyes
Interlocutores:                        Clinias …… un cretense
                                   Megilo …… un espartano
                                   Un ateniense innominado por cuya boca habla Platón
La excusa del diálogo es que Clinias forma parte de una comisión encargada de redactar una constitución para una nueva colonia en Creta.
En Las Leyes, Platón adopta una postura más posibilista que en La República, más realista: las leyes son necesarias pues no existe un gobernante auténticamente sabio.
Principios teóricos
Principios ya defendidos en La república:
1º es a la razón a quien corresponde gobernar (le corresponde la soberanía)
2º correspondencia estructural entre el alma y el Estado
3º el principio de especialización funcional (aunque aplicado moderadamente)
4º tanto al individuo como a la ciudad le convienen la armonía y la unidad de las partes (no la guerra ni el estado de sedición)
5º la justicia genera felicidad y la injusticia desdicha
Principios ya recogidos en El Gorgias
            6º se insiste en que el fin propio de la legislación es hacer mejores a los ciudadanos.
7º la oposición entre el saber y la opinión  (el legislador establecerá guardianes que se rijan por el saber y la opinión verdadera).
No hay nuevos principios teóricos. La diferencia es más bien:
al nivel de la discusión (al alcance teórico de ésta), mucho menor que en La República (los principios anteriormente expuestos no son discutidos ni en sus presupuestos, ni en sus consecuencias, ni en sus conexiones mutuas)
al nivel de sus objetivos: se trata de ofrecer no una Constitución utópica (perfecta) sino posible (el abandono de la utopía es efecto del abandono de la exigencia del gobierno del sabio y la sustitución por un gobierno basado en el sometimiento a las leyes).
Estructura social
La aceptación realista de que no hay gobernantes sabios conllevará el abandono de la estructura social  propuesta en La República. Por ello, en Las Leyes ya no se propone la división de los ciudadanos en tres clases sociales: los ciudadanos no son capaces de saber pero sí de opinión verdadera (en esto consiste su sometimiento a las leyes). No habrá en consecuencia división de funciones: todos los ciudadanos serán propietarios de tierra, defensores de la ciudad y candidatos a desempeñar las distintas magistraturas. Se mantiene la propiedad privada y la familia, tolerándose la diferencia de riqueza entre los ciudadanos (si éstas no exceden un límite tolerable).
Organización política
Platón defiende un sistema MIXTO, intermedio entre monarquía y democracia. Su carácter mixto significa:
1º la distribución del poder entre magistraturas y órganos distintos (Asamblea, Consejo) que se sirven mutuamente de contrapeso.
2º los cargos se designan recurriendo a un sistema mixto de eleción y sorteo (se eligen el doble de cargos para constituir un órgano de gobierno y se reducen a la mitad por sorteo).
Al final de la obra, aparecen unos guardianes sabios (la renuncia al gobierno por el saber no es absoluta) que constituyen un órgano colegiado de vigilancia sobre la legislación. A este CONSEJO SUPREMO corresponde la introducción de cambios en la legislación si fuese necesario. Los miembros de este Consejo han de alcanzar un nivel superior de conocimiento, han de conocer el Bien.
El cuadro general de la organización política propuesta es el de un Estado en el cual todos los ciudadanos se someten a unas leyes estables y difícilmente cambiables. De acuerdo con ellas, los ciudadanos gobiernan y son gobernados, son elegidos para desempeñar cargos públicos y es juzgada su función al cesar en el cargo. Sin embargo, los ciudadanos no toman parte ni en la elaboración de sus leyes ni en su modificación (éste es un límite que el intelectualismo platónico fue incapaz de rebasar). La elaboración de las leyes corresponde al legislador y su modificación o ampliación al Consejo Supremo de los guardianes.