EL PROYECTO FILOSÓFICO PLATÓNICO
El proyecto filosófico platónico es un proyecto de eminente vocación ético-política: el fin último de toda la especulación platónica, incluso en sus aspectos más alejados de la esfera antropológica, es coadyuvar en la elaboración, implantación, desarrollo y realización de un modo de organización social y de un régimen político merecedor del calificativo de justo.
Punto de partida: Platón vive y padece la honda situación de CRISIS moral, social y política en la que está sumida su patria, la ciudad de Atenas. Platón realizará un análisis de la situación y aventurará un diagnóstico de lo que sucede: el cuerpo político de Atenas está enfermo. La causa no es otra que la guerra del Peloponeso y los desastres de toda índole que la acompañaron (gobernantes demagógicos y aventureros, bancarrota financiera y agotamiento económico, derrota final ante Esparta, fin de la grandeza de Atenas, perdida del liderazgo entre los griegos, etc.) y las consecuencias el desorden, el caos, la injusticia, la corrupción, el vicio y la ruina que campan a sus anchas extendiéndose como una metástasis que todo lo infecta y lo destruye. Por otro lado, Platón tendrá oportunidad de comprobar como los dos remedios ya aplicados y probados para lograr devolver a Atenas su vitalidad y vigor perdidos se saldaron con un rotundo fracaso: en primer lugar, la tiranía de los treinta no dejará lugar a dudas que una reinstauración aristocrática, una vuelta a un sistema político y social oligárquico ya periclitado, pueda reestablecer la justicia (la tiranía de los treinta se caracterizará por sus tropelías y excesos de toda índole); en segundo lugar, la muerte de Sócrates le convencerá de que la democracia tampoco es remedio sino parte del mal que se quiere extirpar.
Ante esta situación, Platón va a elaborar un PROYECTO de gran calado y ambición: inspirándose en las doctrinas de su maestro Sócrates, el intelectualismo moral, considerará que la reforma político-social sólo podrá llevarse a cabo cuando los sabios, aquellos que conocen donde reside la justicia y el bien de la ciudad, tomen las riendas del Estado, tomen el timón de una nave política que desarbolada en medio de la tormenta y en peligro de naufragio, requiere ser reconstruida y llevada a salvo a puerto seguro.
¿Quiénes son los sabios?: No los sofistas; Quizá Sócrates, pero está muerto y además Sócrates era un modelo de ciudadano ejemplar pero probablemente nunca hubiera asumida responsabilidades de gobierno y reforma. Todo esto convencerá a Platón de la necesaria creación de una escuela donde se forme a los futuros filósofos-gobernantes y no otra cosa querrá ser la Academia platónica.
Pero ¿Es posible el conocimiento de dicho bien? Los sofistas lo negaban. Habían caído en la cuenta que la ciudad es el reino del nomos, de la convención, del artificio, de la lucha y pugna de los intereses particulares y por lo tanto consideraban que no hay lugar para verdades y valores universales, para proyectos ético-políticos compartibles y asumibles por todos. Abogaban por un sano relativismo cuando trataban cuestiones concernientes a la cosa pública. Finalmente, este relativismo les llevó a profesar un radical escepticismo que ponía siquiera en duda la posibilidad de cualquier tipo de conocimiento, incluso de aquel que calificaríamos de relativo.
Y es aquí donde Platón se topa con el interrogante más radical desde el cual como respuesta se va a proyectar toda la filosofía platónica. ¿Es que es acaso posible el conocimiento? Hagamos un poco de historia. Entre los filósofos presocráticos, Parménides y con él toda la escuela eleática había postulado la existencia de dos vías de acceso a lo real: la vía de la apariencia y la vía de la verdad hallándose en esta última la puerta de acceso a la verdadera realidad, el Ser, y por lo tanto al verdadero conocimiento. También entre los presocráticos, Pitágoras y su escuela consideraron como único verdadero saber el conocimiento de las entidades formales matemáticas. Por otro lado también Sócrates, aún centrado en cuestiones de tipo antropológico y no de tipo ontológico, abogaba por la posibilidad de un conocimiento de lo universal, un saber acerca de la esencia permanente que subyace por debajo de las acciones humanas de un mismo tipo (por ejemplo de las conductas valerosas), que definen y especifican el tipo de acción ante el que nos encontramos y que se expresa en la definición. Conclusión: Es posible el conocimiento si consideramos que existe una/s realidad/es permanente/s, fija/s, estable/s, absoluta/s. No es posible en un mundo cambiante y efímero en el que sólo caben opiniones relativas. Para Parménides y Pitágoras ese algo existe aunque sea una realidad metafísica (el Ser) o una realidad formal, inmaterial (las estructuras matemáticas). Para Sócrates también: son las esencias.
Bueno, pues Platón lo que va a hacer es dotar de entidad ontológica a dichas realidades permanentes. Postulará la existencia de las Ideas, del mundo de las Ideas, un mundo formado por entidades eternas, inmutables y absolutas. Este mundo de las Ideas será además el modelo, paradigma o arquetipo de todo lo que hay en este mundo sensible en el cual vivimos los hombres, en el cual se asientan nuestras sociedades y por lo tanto el lugar en el que encontraremos la Idea , el IDEAL político y moral que queremos que oriente y dirija toda nuestra acción de reforma y gobierno de la sociedad.
PLATONDICEA o vindicación de Platón para neófitos
Punto de partida: La doctrina platónica de los dos mundos.
a) Mundo sensible: mundo de los cuerpos, de aquello que está constituido de materia; la materia es un factor constante de indeterminación, de irracionalidad. ¿En qué sentido?:
1º Las cosas materiales alcanzan un grado de heterogeneidad no asumible por la razón: como explica Savater en su libro, no hay un solo tipo de belleza sino un montón de cosas bellas que nada tienen que ver entre sí (una montaña alpina, un poema, un caballo, un adonis); no hay una clase de perro sino múltiples subtipos de perros diferentes (desde un enano chihuahua a un gran danés); por si ello no fuese suficiente, cada individuo introduce diferencias extra que resultan incomprensibles para el pensamiento racional. El mundo sensible es por ello el reino de las diferencias (no de la igualdad) y de la multiplicidad (no de la unidad). No debemos olvidar que la razón busca llevar siempre lo múltiple a la unidad (y así, demostrar que toda la variedad de perros no son sino distintas concreciones o modalidades de la esencia única “perro”). El desiderátum para la razón sería llegar demostrar 1º que todo es uno, es decir, que la totalidad de las cosas existentes constituyen una única sustancia o un único sistema real y 2º que la multiplicidad de seres existentes proviene de un único principio o arjé). La pregunta que se va a hacer Platón es ¿Quién o qué es el responsable de esta heterogeneidad y multiplicidad que encontramos en el mundo que percibimos con los sentidos? Su respuesta será siempre la misma: la irracional materia.
2º El segundo factor de irracionalidad del mundo sensible, la segunda objeción que le pone Platón a dicho mundo, es que las cosas cambian sin cesar (incluso hasta el punto de generarse y destruirse). Platón había sido en su juventud discípulo de un sofista llamado Cratilo quien afirmaba que si las cosas están continuamente cambiando no es que siquiera podamos llegar a conocerlas (pues lo que conozco acerca de algo en este momento ya no sirve para el momento siguiente pues las cosas no cesan de transformarse) sino que ni siquiera podemos llegar a nombrarlas (pues la misma palabra estaría designando en realidad dos cosas distintas). Por ello, Cratilo ante el devenir incesante de las cosas se limitaba a señalarlas con el dedo, un dedo que no dejaba de mover para así simbolizar el permanente cambio de aquello a lo que el dedo apuntaba. Pues bien, para Platón, si las cosas no cesan de cambiar, si no tienen una identidad fija, entonces no es posible alcanzar un conocimiento racional de ellas. Además, argüirá Platón, si las cosas no sólo cambian incesantemente sino que además terminan corrompiéndose, descomponiéndose y destruyéndose, entonces podemos considerar que su ser carece de solidez, o lo que es lo mismo, que no son realmente lo que parecen ser: una rosa no es verdaderamente, realmente, una rosa porque si fuese tal no se marchitaría. Es como si su ser rosa fuese sólo provisional, interino, no permanente y definitivo (un ser evanescente como el de una imagen o una sombra; un ser delicuescente que se va liquidando lentamente porque no tiene solidez, enjundia). ¿Qué es lo que causa ese irracional devenir universal? La respuesta de nuevo es la perversa materia de la que está hecha todo lo que hay en el mundo sensible.
EXCURSUS: ¿Por qué el cambio es irracional, nos podemos preguntar nosotros? Platón en cierta medida se mostraba en este asunto eleático, seguidor de Parménides (aunque sin llegar al extremo de afirmar que el cambio fuese imposible). Los eleáticos eran partidarios de considerar que el movimiento, el cambio es en sí mismo irracional, ininteligible (nosotros, por el contrario, al igual que la corriente principal del pensamiento occidental en la que se entronca la ciencia moderna, profesamos con respecto al problema del cambio el punto de vista aristotélico que defiende que los movimientos naturales son inteligibles porque son regulares, es decir, porque se ajustan a patrones, a pautas racionales; en el caso de la ciencia moderna, esos patrones regulares son las leyes matemáticas de la naturaleza). El espíritu del eleatismo se mantendrá en todos aquellos que no intuían la existencia de ninguna regularidad en la Naturaleza sino sólo cambios imprevisibles y por lo tanto nada que pudiese llegar a ser conocido, aprehendido por la inteligencia humana.
CONCLUSIÓN: la irracionalidad (su diversidad y endeblez) de éste mundo material que conocemos a través de los sentidos nos impide llegar a alcanzar un saber solido y permanente, necesario sobre él, es decir, auténticamente verdadero. Los sofistas, pensará Platón, tenían razón cuando afirmaban que todo conocimiento es relativo, es decir una mera opinión (yo pienso tal cosa y tú piensas sobre lo mismo lo contrario). Y esa relatividad del conocimiento no sólo depende de los condicionamientos subjetivos (psicológicos o sociológicos, culturales o históricos) sino del hecho de que la realidad material es de suyo irracional y por lo tanto sobre ella no se puede sino llegar a tener meras opiniones. Sin embargo, como veremos ahora, el propósito de todo el pensamiento platónico es, siguiendo a su maestro Sócrates, demostrar que es posible un conocimiento racional, un conocimiento objetivo, un conocimiento seguro, fiable, riguroso, es decir, un conocimiento verdadero. Los sofistas tenían razón cuando apuntaban que todo saber humano es mera creencia, mera opinión, pero sólo, puntualizará Platón, cuando ese supuesto saber lo es de las cosas que existen y acaecen en este mundo sensible en el que vivimos.
b) Mundo de las Ideas: pasemos ahora a hablar del mundo ideal, del mundo de las Formas. Para empezar ¿Qué son las Formas o Ideas? Lo primero que tenemos que tener claro es que las Ideas no son los conceptos de la mente, no son representaciones subjetivas construidas por la mente humana. Las Ideas no son constructos subjetivos sino realidades objetivas. Su objetividad queda patente por el hecho de que son autosubsistentes (las Ideas subsisten por sí mismas, se sustentan a sí mismas, es decir, las Ideas no han sido creadas por nadie ni por nada y menos aún por la mente humana; por ello, por ser realidades autosubsistentes, las Ideas son absolutas y eternas). En definitiva, para Platón las Ideas no son creaciones de la imaginación humana (como sí lo son los personajes literarios, por ejemplo Don Quijote, o las figuras mitológicas como un centauro) sino auténticos objetos reales. ¿En qué se diferencian estos objetos ideales de los objetos que encontramos a nuestro alrededor en el mundo sensible? La diferencia fundamental es la inmaterialidad: las ideas no son cuerpos, no están hechos de materia. Y por ello, en el mundo de las Ideas no existen aquellos inconvenientes que Platón hallaba en el mundo sensible: el exceso de diferencias, la heterogeneidad, la multiplicidad y el cambio incesante. Las Ideas no son múltiples (hay una Idea para cada tipo de cosa: no hay múltiples perros cada uno de ellos con sus peculiaridades sino una sola Idea de Perro) y las Ideas no cambian (la idea de Agua no se evapora, ni la Idea de Hierro se oxida, ni la Idea de Madera se pudre, ni la Idea de Rosa se marchita, ni la Idea de Planta se seca, ni la Idea de Caballo enferma y muere). El mundo de las Ideas es por lo tanto el reino de la unidad (no de la multiplicidad, las diferencias y la heterogeneidad) y está más allá del devenir en una eterna y serena quietud. Por ello es por lo que es posible un conocimiento verdadero, seguro, riguroso, fiable, cierto, sólido, bien fundamentado, es decir, un conocimiento que no es mera opinión o creencia relativa sino que puede ser calificado de científico. Este conocimiento es el conocimiento de las Ideas.
Los orígenes de la teoría de las Ideas
Pasemos ahora a explicar cómo se le ocurrió esta extraña teoría a Platón. Comencemos por el principio. ¿Qué opinión nos puede merecer a nosotros una doctrina así que postula la existencia de un mundo de Ideas? La respuesta es, en principio, asombro y perplejidad. En un segundo momento no podemos sino considerar que esta doctrina es absolutamente demencial, un disparate. Y es absolutamente comprensible que ésta sea nuestra opinión porque afirmar como hace Platón
1º que hay otra realidad aparte de este mundo en que vivimos,
2º que esta realidad metafísica no está poblada de dioses, espíritus, demonios, ángeles o un único Dios como afirman las religiones sino de Ideas (las creencias religiosas que postulan la existencia de entidades sobrenaturales resultan más asumibles o aceptables para el sentido común por aquello de que la explicación religiosa del universo, es decir, de lo natural por lo sobrenatural, es la forma más universal y quizá básica de comprensión de la realidad) y
3º que ese mundo de Ideas es más real que el mundo material en el que nosotros vivimos, en último término, el único verdaderamente real (porque Platón llegará a afirmar que el mundo sensible no es sino una copia, un pálido reflejo de aquel),
es algo que choca contra nuestro sentido común y nuestras convicciones más profundas acerca de la realidad.
Por ello, la gran pregunta es ¿Cómo se le pudo ocurrir a Platón una teoría así? ¿Qué andaba buscando para llegar a postular ese mundo ideal que para nosotros es absolutamente irreal y quimérico? Los inspiradores de que Platón conciba un mundo como el de las Ideas la tienen su maestro Sócrates y las comunidades pitagóricas con las que entró en contacto en sus viajes al sur de Italia y Sicilia.
Los pitagóricos y el mundo de las matemáticas
Vayamos por partes. Comencemos con los pitagóricos. Los pitagóricos le van a convencer
1º de la existencia de un mundo, más allá de éste, poblado por entidades incorpóreas eternas e inmutables: el mundo de las figuras, los números y las relaciones matemáticas, o lo que es lo mismo, el mundo de las matemáticas (los pitagóricos fueron los descubridores de este peculiar universo ideal y aún hoy en día es opinión mayoritaria en la comunidad científica que dicho mundo matemático es objetivo y absolutamente real, es decir, que constituye otra dimensión de la realidad, independiente del universo físico y de la mente humana; este es el mundo al que Popper, probablemente el filosofo de la ciencia de mayor prestigio y reconocimiento dentro de la comunidad científica en el siglo XX, designo como el “Mundo 3” , diferenciando lo del “Mundo 1” , el mundo físico, y el “Mundo 2” , el mundo de las mentes).
2º que en dicho mundo matemático es posible alcanzar un conocimiento genuinamente científico y por lo tanto no una mera creencia (las verdades matemáticas, como 2+2=4 o el teorema de Pitágoras o el de Fermat, son verdades demostrables, universales, eternas, absolutas, incontrovertibles).
3º que no se deben confundir las realidades matemáticas con las cosas de este mundo en el que vivimos: el diagrama de una circunferencia que dibuja el profesor en la pizarra o la circunferencia generada por el más potente ordenador no son sino imágenes aproximadas, pálidos reflejos, de la circunferencia matemática ideal; en este mundo puedo también comprobar que dos peras más dos peras son cuatro peras pero la verdad 2+2=4 es de un rango superior, más puro, sin mezcla, que las verdades matemáticas tal como logran manifestarse en el mundo material.
4º que los números son el arjé de las cosas, el principio o causa de éstas (la realidad física se pliega a las verdades matemáticas, no a la inversa; 2 peras más dos peras son cuatro peras porque 2+2=4, y no 2+2=4 porque en el mundo físico sumar peras dé ese resultado; es el mundo físico el que obedece al orden matemático y no a la inversa; además, hubiese o no mundo físico, existan o no mentes inteligentes que piensen que 2+2=4, las verdades matemáticas siguen siendo verdaderas). Pero causa formal, no material. Modelo a imitar y no aquella materia a partir de lo cual algo se produce o se hace. Es un tipo de causalidad (la formal) más sutil, superior a la eficiente y material pues atañe no a cómo algo se ha generado sino cuál es la causa de su estructura, de su identidad.
Sócrates y el mundo de los valores morales
Pasemos ahora a Sócrates. Sabemos que Sócrates combatió toda su vida el relativismo sofista. Estaba empeñado en ser buen ciudadano y estaba convencido 1º de que solamente a través del saber se puede alcanzar la virtud y 2º que ese saber, que los sofistas negaban que existiese (al final los sofistas terminaron proclamando que lo único indiscutible es que la ley que rige en la naturaleza y también entre los hombres es la del más fuerte) puede llegar a ser alcanzado a través de la reflexión crítica y el diálogo. En definitiva, Sócrates consideraba que ha de ser posible alcanzar un saber universal (valido para cualquier hombre que piense con honradez y profundidad sobre ello) acerca de los temas que tanto le preocupaban: los valores o fines de la vida humana (¿qué es la justicia?, ¿qué es el buen gobierno?, ¿qué es la valentía?, ¿qué es la piedad?, ¿qué es la virtud?, ¿Es mejor sufrir una injusticia que cometerla?, etc.). ¿Cómo alcanzaba Sócrates ese conocimiento universal de todas esas cualidades? Por ejemplo ¿Cómo saber qué es la justicia? Sócrates estaba convencido de que la justicia es un término, un predicado que puede ser definido objetivamente porque designa una serie de rasgos comunes que comparten todo aquello que designamos como justo: por ejemplo, a un gobierno justo, a una ley justa, a el comportamiento justo de un individuo ante un conflicto, a la aplicación de una pena o una sanción justa al que ha cometido un delito. Todos esos rasgos comunes deben ser recogidos en la definición objetiva de lo que es la justicia. Sócrates dedicó toda su vida a la búsqueda de esas definiciones y en ello consistía ese saber que él consideraba necesario para llegar a ser un virtuoso ciudadano. El que normalmente no lo lograse tiene una importancia secundaria. Se reconocía ignorante y afirmaba que al menos él se esforzaba por alcanzar ese conocimiento, por lograr captar el qué de las cosas (de la justicia, de la virtud, etc.) a través de su definición objetiva, rigurosa, exacta. En resumidas cuentas, Sócrates defendía la tesis de que la aplicación de un término general a una pluralidad de individuos o casos particulares supone la presencia en éstos de ciertos rasgos idénticos que pueden ser identificados por la inteligencia humana. Y así, del mismo modo que llamamos “árboles” a ciertas plantas porque entendemos que a pesar de su diversidad se hallan presentes en ellos ciertos rasgos comunes en virtud de los cuales todos ellos son árboles y no otra cosa, denominamos “justas” a diversas acciones, personas o instituciones sociales o políticas, porque consideramos que ha de poderse encontrar en ellas aquellos rasgos que se reúnen en el significado o definición del término “justicia”. Preguntar, como hacia Sócrates, “qué es la justicia” es preguntar por aquellos rasgos cuya presencia hace que sean justas las cosas que denominamos justas.
Platón y el mundo de las Ideas
Pues bien, abracadabra, Platón lo que va a hacer es radicalizar esta tesis socrática, pitagorizarla, hasta afirmar que la Justicia , la Virtud , la Bondad y en general cualquier predicado universal (también todos los términos con los que nos referimos a las propiedades de las cosas, naturales o artificiales, como por ejemplo ser duro, húmedo, rojo o dulce, y a las cosas mismas, sean nombres de especies de cosas, como ser caballo o mesa, o nombres de géneros, como ser animal o mueble) poseen una entidad propia e independiente de las cosas particulares que llamamos justas, virtuosas, buenas, duras, húmedas, rojas, dulces, caballos, mesas, animales o muebles. Consideró que los términos universales son entidades inmateriales, inmutables y autosubsistentes, es decir, entidades ideales o formales como los entes matemáticos. Y así, si Sócrates en su búsqueda de las significaciones comunes y objetivas de las cosas sólo buscaba los conceptos de éstas, Platón buscará su Idea, entendiendo por ésta un tipo de realidad formal semejante, como acabamos de decir, a la de los entes matemáticos.
La pirámide estratificada de las Ideas
Prosigamos. ¿Qué tipos de Ideas o Formas hay? Lo primero que debemos saber es que no hay una Forma o Idea (como llegó a ser “el Ser” para Parménides) sino una multiplicidad de Formas, pero una pluralidad que constituye un sistema unitario, es decir, una multiplicidad que es reconducida a la unidad. ¿Cómo es este sistema ideal? ¿Cómo se puede llevar lo diverso y multiplicidad a lo idéntico y uno? Siguiendo el modelo lógico utilizado por los matemáticos, modelo que conocemos con el nombre de sistema axiomático. ¿En qué consiste un sistema axiomático matemático, por ejemplo, la geometría euclediana? En ir demostrando que la diversidad de teoremas matemáticos que hemos logrado probar pueden ser inferidos lógicamente de unos pocos teoremas matemáticos superiores y finalmente de un último y único axioma final (en el caso de la geometría euclediana, la axiomatización realizada por Euclides deduce la totalidad de los teoremas de la geometría de cinco axiomas). Pues de éste modo se va a organizar el mundo ideal pero no de una sola vez, de una sola tacada, sino por niveles u órdenes (esta organización por niveles, niveles jerarquizados, del mundo de las Ideas es otro rasgo del sistema en que el mundo ideal se configura: un sistema organizado en distintos estratos jerarquizados, adquiriéndose en cada estrato conforme vamos ascendiendo un grado cualitativamente superior de realidad). El nivel inferior va a estar ocupado por todas las Ideas ordenadas lógicamente que corresponden a las especies y géneros de las cosas que existen en el mundo sensible (y así la Idea de Caballo implicará la Idea de Animal y esta la Idea de Viviente, etc.). También se van a ordenar lógicamente todas las propiedades y cualidades que corresponde a dichos seres (y así la Idea de Rojo implicará la Idea de Color y ésta la Idea de Cualidad Sensible, etc.). Rematado la ordenación de las Ideas en este nivel, el nivel de las Ideas-modelo de las cosas y cualidades del mundo sensible, el grado inferior del mundo ideal, pasaremos al siguiente estrato que estará ocupado por las Ideas matemáticas, también ordenadas lógicamente. El siguiente nivel estará ocupado por los valores e Ideas morales y políticas (y así la Idea de Valentía implicará la de Virtud y ésta la de Justicia, etc.). En un escalón por encima se encuentran las Ideas estéticas, como la Idea de Belleza, o de Armonía, de Proporción o de Medida (las grandes ideas de la tradición apolínea griega). Más arriba, en un estrato superior nos encontramos con las Ideas ontológicas, las Ideas más universales, generales, omniabarcantes y abstractas que existen, como las de lo Uno y lo Múltiple, o de Mismidad y Alteridad, o de Ser y No- Ser (en este ámbito las Ideas se presentan en parejas, en dicotomías). Y en la cúspide, en la cima de este sistema de forma piramidal se encuentra el nivel superior, un nivel ocupado por una única Idea (en todos los demás niveles existe siempre una pluralidad, una multiplicidad de Ideas diversas aunque concatenadas lógicamente) la Idea suprema, la Idea absoluta, el arjé o principio del mundo ideal (ya que todas las Ideas no son sino el despliegue del contenido de ésta Idea matriz), la Idea de Bien, “principio del ser y del conocer” según Platón. En esta Idea final el sistema se cierra sobre sí mismo y alcanza su plenitud, su perfección y su cumplimiento como totalidad unitaria y ordenada.
¿Por qué se empeña Platón en postular este sistema ideal? Los críticos de Platón, desde su discípulo Aristóteles a Nietzsche, le reprocharan que lo único que hace al postula el mundo ideal es reduplicar el mundo real (una reduplicación fútil para Aristóteles, quien en su Argumento del tercer hombre afirmará que no sirve para nada, que no explica nada, que no resuelve ningún problema sino que los multiplica; para Nietzsche, esa reduplicación es sólo el síntoma del “odio a la vida” y a la realidad tal cual es, de un alma débil, un alma de esclavo, el alma de Platón). Para nosotros, la razón es otra. Platón, postulando la existencia del mundo ideal logra realizar el sueño de la filosofía, el sueño de la razón: presentar la realidad en toda su complejidad (la materia, los seres naturales inertes, los seres vivos, los entes matemáticos, las mentes, los procesos intelectivos, la vida del hombre y de las sociedades) como elementos perfectamente ordenados y trabados entre sí de un único sistema, de una única y perfectamente ordenada realidad. Y así, en ese sistema de forma piramidal se asienta en su base la Naturaleza (con todas sus clases y tipos de seres, seres inertes, vivos, etc.; con todas sus cualidades y rasgos ideosincrásicos, extensión, dureza, color, etc.). Por encima del orden de la Naturaleza , se ubica el orden matemático (del que depende pitagóricamente el anterior) con todos sus entes, figuras geométricas y números, así como con todas sus propiedades. Y por encima de éste, el mundo del hombre y de las sociedades, orden en el que se hallan las grandes ideas rectoras de la vida humana, los grandes ideales humanos (Idea de Alma, Idea de Ciudad-ideal, Idea de Virtud, Idea de Justicia, etc.): los valores morales que deben guiar a los individuos y los proyectos políticos que deben regir la sociedad. Por encima de ellas, en un orden superior, las Ideas que, a juicio de Platón (y de toda la tradición idealista que va a convertir la filosofía en la reflexión más abstracta y enrevesada imaginable, esto es, en un verdadero galimatías para el hombre común) son los grandes pilares ontológicos de todo lo que existe: la Idea de Belleza, Proporción, Armonía, Ser, Unidad, Identidad, Finitud, etc. Y finalmente, en la cúspide del sistema, el arjé o principio de todo el mundo ideal, la Idea de Bien. ¿De qué es idea la Idea de Bien? En el mundo de las Ideas existe una pluralidad de Ideas que debe ser reconducida a la unidad. Pues del mismo modo que la pluralidad de caballos del mundo sensible es subsumida bajo la Idea de caballo, o la Idea de caballo, perro, gato, elefante, es subsumida bajo la Idea más general o genérica de Animal, también la multiplicidad de las Ideas deben ser unificadas por una Idea, una síntesis última en la que quedará recogido lo común a todas las Ideas, esto es, su idealidad. Esa Idea no puede ser otra que la Idea de la Idea , una Idea a la que Platón denominará Idea de Bien.
En la Idea de Bien se cumplen otros dos sueños de la razón:
1º el de la existencia de un fundamento incondicionado (un fundamento autofundante) de todo lo que existe y es, es decir, el sueño de la existencia del Absoluto, y
2º el que en dicha Idea de Bien se fusiona lo máximamente real con lo máximamente racional y por lo tanto lo máximamente pensable (de ahí que Platón afirme de la Idea de Bien que es “fuente de todo el ser y de todo el conocer”, causa de toda determinación y de toda inteligibilidad), o dicho en román paladino, origen de todo lo que existe y fuente de todo pensamiento verdadero.
El conocimiento de las Ideas
¿Cómo se conocen las Ideas? A través del ejercicio de la reflexión pura (“puro” significa en este contexto no contaminado por la información sensorial). Esta reflexión pura recibe tradicionalmente en filosofía el nombre de “especulación”. La ciencia a través de la cual se alcanza el conocimiento de la Idea recibe el nombre de dialéctica. ¿Qué tipo de reflexión especulativa lleva a cabo la ciencia dialéctica? ¿Acaso un tipo de reflexión semejante a la que realizan los matemáticos cuando éstos realizan la demostración de un teorema? No. Veamos el porqué de esta negación. Los matemáticos cuando demuestran un teorema no especulan sino que razonan: parten de unas premisas y paso a paso, razonando, avanzan hasta alcanzar una conclusión no conocida anteriormente (esa conclusión es el teorema matemático que pretenden demostrar, como por ejemplo el teorema de Pitágoras que establece la existencia de una relación fija entre los catetos y la hipotenusa de un triángulo rectángulo). Hacen uso, diríamos nosotros, de una razón lógica. La reflexión dialéctica, la razón dialéctica, es de otro tipo. Consiste principalmente en
1º intuir 2º no avanzar hacia una conclusión no conocida a través del razonamiento lógico (como hacen los matemáticos) sino regresar, remontarse, hacia los fundamentos de esa Idea, es decir, ir ascendiendo progresivamente, escalón a escalón, de Idea en Idea, en ese sistema piramidal en que consiste el mundo ideal (y así la Idea de Caballo supone la de Animal y ésta la de Viviente y ésta la de Ente y ésta una panoplia de Ideas ontológicas, como Uno, Idéntico, etc., y así hasta alcanzar la Idea suprema, la Idea de Bien). Esa ascensión, como acabamos de ver, remata cuando se alcanza el fundamento incondicionado de toda Idea, esto es, la Idea de Bien.
EN CONCLUSIÓN, la ciencia dialéctica se ciñe al estudio de las Ideas o Formas. La ciencia matemática estudia los objetos matemáticos, realidades que también pertenecen al mundo inteligible, pero sin alcanzar el nivel de penetración de la dialéctica. Podríamos afirmar que la diferencia entre la dialéctica y la matemática se debe al nivel de radicalidad que alcanza cada una de esas ciencias:
a) La ciencia matemática es un saber particular: acota una parte del mundo inteligible (los números y las figuras geométricas) prescindiendo del resto de las Ideas, esto es, desinteresándose de las Ideas en las que los números y las figuras tienen su fundamento (esas Ideas son las grandes categorías ontológicas y en último término la Idea de Bien). Por ello podrá afirmar Platón que los matemáticos proceden por hipótesis, es decir, que dan por supuesto sus objetos (parten de que hay números y figuras) sin dar razón alguna de ellos (sin indagar por las Ideas que los fundamentan, como acabamos de decir más arriba). A la postre, la matemática no puede justificar o fundamentar sus verdades porque arranca sus objetos (los números y figuras) del sistema total de las Ideas en el cual están insertos y dentro del cual tienen su fundamento.
b) El proceder de la dialéctica o filosofía es otro: no acota ninguna parcela del mundo inteligible y por tanto su saber no es hipotético. El filósofo asciende (dialéctica ascendente) por medio de la razón dialéctica de Idea en Idea, considerándolas como simples peldaños o puntos de apoyo para elevarse hasta la Idea que es el principio y fundamento absoluto de todo el sistema, de todo el mundo ideal, la Idea de Bien. Una vez logrado el conocimiento de la Idea de Bien, el filósofo desciende (dialéctica descendente) recorriendo todas las consecuencias que se derivan de la Idea suprema, esto es, conociendo y comprendiendo como todas las Ideas no son sino el despliegue del contenido de la Idea de Bien. Con el conocimiento del Bien y de las Ideas particulares tal como de ella se derivan, la razón humana alcanza su plenitud.
Y es que lo que Platón propone bajo el nombre de dialéctica es un saber sistemático total (el sueño más megalómano de la razón humana), un saber en el que cada conocimiento parcial (la física, la astronomía, la matemática, la ética, la política) se justifica por el lugar que ocupa dentro del sistema tota del saber (éste será el saber absoluto con el cual soñaron siempre los filósofos racionalistas como Descarte, Leibniz, Spinoza o Hegel).
El principio en el cual se fundamenta todo el sistema de las Ideas, su clave de bóveda, es la Idea de Bien, la Idea suprema. Al conocimiento de dicha Idea debe encaminarse toda la investigación filosófica. Sólo debemos reseñar que según Platón el conocimiento del Bien es un saber no sólo teórico sino también práctico (es decir, un saber que sirve también para dirigir la conducta del individuo y el gobierno de las sociedades): al conocer el orden del mundo de las Ideas y la finalidad de cada cosa, el sabio es el único ciudadano verdaderamente capacitado para plasmar ese orden en el mundo sensible, para ordenar la sociedad y el alma humana (a la razón encarnada en el sabio le corresponde el gobierno de la Ciudad y el gobierno del alma entera). Por ello, el sabio es el llamado a gobernar la sociedad.
En síntesis, el saber matemático es un saber científico, pues alcanza verdades universales y necesarias, pero verdades de segundo orden, no intuidas, no fundamentadas, sólo demostradas lógicamente. Por el contrario, la dialéctica es la ciencia suprema porque sólo en ella se alcanza
1º el conocimiento perfecto de la Idea
2º de todas las Ideas
3º de su trabazón y, sobre todo
4º de su fundamento incondicionado (la Idea de Bien) y de cómo la totalidad de las Ideas proceden de ella, de la Idea de Bien, en tanto que son su despliegue.
A nosotros lo que más nos interesa, para nuestra comprensión de la historia del pensamiento, es que los platónicos, los “idealistas”, serán aquellos que defiendan la posibilidad de alcanzar un conocimiento perfecto, absoluto, a través de la pura especulación. En esta tradición se insertarían los grandes filósofos del siglo XVII conocidos como “racionalistas” (Descartes, Leibniz y Spinoza) o las grandes figuras del Idealismo alemán del siglo XIX (Fichte, Schelling y sobre todo Hegel). Todos estos pensadores rechazan el conocimiento sensorial pues entienden que 1º es un conocimiento de grado inferior (de muy baja calidad) 2º que obstaculiza en lugar de ayudar al pensamiento en su ejercicio de la especulación pura y 3º solo posibilita un conocimiento fragmentado de la realidad (para los idealistas desde Platón a Hegel, como ya dijimos más arriba, el conocimiento parcial no es verdadero conocimiento nunca pues para ellos es una verdad incuestionable que el conocimiento sólo existe cuando lo es de la totalidad).
Puntualizaciones extra:
1º Platón jamás afirmó que él había logrado realizar la ciencia dialéctica sino sólo indicado el camino de dicha realización. O dicho de otra manera, el platonismo es un gran programa de investigación (del mundo de las Ideas), no su realización (la realización de éste programa sería la tarea a la que durante siglos se dedicarán todos los filósofos de la Academia platónica durante los ocho siglos que se mantuvo abierta) y todos los grandes filósofos racionalistas. Su ejecución más perfecta fue, sin embargo, la que 23 siglos después, en el siglo XIX, llevará a cabo el filósofo alemán Hegel en la que es probablemente la obra cumbre del pensamiento especulativo occidental, la “Ciencia de la lógica”.
2º En la filosofía platónica se formula el más demencial sueño de la filosofía occidental: la demostración de la identidad entre el ser y el pensar (en palabras de Hegel, la demostración de que “todo lo racional es real y todo lo real es racional”).
“Esto no es una pipa” (Platón Magritte)
Pasemos a otra cuestión. ¿En qué consiste la relación entre las cosas del mundo sensible y sus respectivas Ideas? (por ejemplo, qué relación hay entre los caballos sensibles y la Idea de Caballo, o entre, una pipa real y la Idea de pipa). Platón describe esa relación como una relación de imitación o mímesis. Las cosas del mundo sensible son copias de la Ideas , imágenes, reflejos o reproducciones de ellas porque las imitan, porque buscan asemejarse lo mejor posible a ella. ¿Cómo es posible esta relación de imitación? Platón la explica en el Timeo a través del mito del Demiurgo: el mundo es la obra de un artesano divino que ha fabricado las cosas teniendo como modelo las Ideas.
Aprovechamos la oportunidad que nos brinda las explicaciones que estamos dando acerca de la mímesis platónica para comprender la diferencia entre arte clásico y arte romántico: para la concepción clásica del arte, el artista no es un creador sino un mero copista pues su función no es otra que plasmar en la materia del modo más perfecto posible los modelos ideales eternos de belleza (esos modelos ideales de belleza existen en todos los géneros del arte clásico, en la arquitectura, en la pintura, en la escultura y en la literatura: esos modelos son las formas o cánones clásicos: la planta rectangular, la cúpula circular, el canon escultórico, el soneto, etc.). El artista clásico, por lo tanto, meramente copia o recrea los modelos eternos de belleza. El artista romántico, por el contrario, es creador, inventor de formas nuevas que son expresión de su genio y de su libertad.
El Hacedor
Pasemos ahora a explicar más detalladamente el mito del Demiurgo, probablemente la mejor vía de acceso para llegar a entender la teoría de las Ideas platónica. Nuestro punto de partida es el atomismo de Demócrito. Para este filósofo presocrático (aunque contemporáneo estrictamente de Sócrates) la physis, la naturaleza, todo lo que existe, no es sino materia. La materia está compuesto por partículas diminutas de múltiples formas (las hay regulares como la esfera pero también irregulares) cuya característica fundamental es que son indivisibles (justo lo que significa literalmente el término “átomo” en griego, indivisible), indestructibles, compactas, homogéneas y eternas (inengendradas). Los átomos se mueven eternamente en el vacío: el movimiento de los átomos no ha tenido un comienzo (como pensaba Anaxágoras que le ocurría a la pluralidad de partículas u homeomerías que estaban originalmente aprisionadas en la masa originaria compacta e inerte y que sólo se pusieron en movimiento por la intervención del Nous o Entendimiento divino) sino que los átomos se mueven eternamente en el vacío. La concepción materialista-atomista de Demócrito alumbró el modelo mecanicista de la naturaleza: el Universo no ha sido ordenado ni es movido (gobernado providentemente) por Inteligencia alguna o lo que es lo mismo, en el Universo no se realiza plan alguno trazado por un Entendimiento divino (como afirmaba Anaxágoras y, como veremos, defenderá Platón y toda la tradición judeocristiana); tampoco existe una finalidad inmanente alguna en los procesos naturales (como postulará Aristóteles). El Universo es el resultado del movimiento aleatorio de los átomos que en su movimiento en el vacio se combinan aleatoriamente dando lugar a todos los seres. Y del mismo modo, el movimiento ciego de los átomos es la causa de todos los cambios que a estos seres les acaecen y finalmente de su destrucción (la destrucción de un ser no es más que la descombinación, la descomposición de los átomos que lo integran). El orden del Universo para el modelo mecanicista es, por tanto, sólo el resultado de una necesidad ciega y no responde a ningún plan racional pues no es obra de una providencia divina.
El modelo mecanicista del atomismo tuvo poca fortuna en el pensamiento griego (sin embargo, renacerá con fuerza inusitada en la modernidad cuando el pensamiento científico moderno, tras hacerle algunas importantes modificaciones, lo haga suyo, es decir, lo convierta en el paradigma de su concepción del Universo físico). Platón y Aristóteles lo rechazaron enérgicamente. Este rechazo se debía a dos motivos:
1º de una parte, el atomismo mecanicista hacía imposible el conocimiento de la naturaleza (pues cómo conocer o calcular las trayectorias, colisiones y combinaciones posibles de innumerables átomos moviéndose por el vacío).
2º de otra parte, puesto que el Universo no es sino el producto imprevisto e imprevisible de esas colisiones y combinaciones, el Cosmos, el orden (no olvidemos que orden es lo que significa literalmente Cosmos en griego) proviene inexplicablemente del desorden.
La explicación platónica de la Naturaleza , tal como será expuesta por Platón en el Timeo, rechaza este segundo punto de forma radical: el orden no puede ser el resultado azaroso del desorden. El orden sólo puede provenir de una Inteligencia ordenadora. Platón retorna, pues, a Anaxágoras recogiendo su idea de que hay una Inteligencia ordenadora que es la causa del orden del Universo y que lo gobierna. A esta Inteligencia ordenadorá la llamara Demiurgo (demiurgo significa en griego literalmente artesano). Según Platón, el Demiurgo actúa sobre la materia que es eterna y se mueve eternamente de un modo caótico, irregular, desordenado. Junto a estos dos principios, el Demiurgo y la materia eterna dotada de movimientos caóticos, Platón establece un tercer principio: las Ideas. Estas resultan necesarias desde el momento en que se introduce una Inteligencia ordenadora. En efecto, todo ser inteligente que fabrica o construye algo (y el demiurgo es el hacedor del Universo) lo fabrica de acuerdo con un plan o modelo. La función del Demiurgo es la de plasmar las esencias o Ideas en la materia lo más perfectamente posible. Si el Universo no es totalmente perfecto es porque la materia se resiste a ser completamente ordenada ya que la materia por ser tal introduce siempre un factor de azar e indeterminación.
La constitución del Universo físico es narrada por Platón en el Timeo en forma de mito. El Demiurgo, tomando como modelo las Ideas, actúa sobre la materia ordenándola, configurándola, dotándola de una estructura, es decir, proporcionando a los seres del mundo físico la consistencia e inteligibilidad de que la materia carece. Así, al inicio de la constitución del Universo, el Demiurgo produjo los cuatro cuerpos elementales (el fuego, el aire, el agua y la tierra) estructurando la materia conforme las Ideas geométricas de los poliedros regulares. Y así eligió el tetraedro para el fuego (el elemento más sutil y evanescente), el cubo para la tierra, el octaedro para el aire y el icosaedro para el agua. Posteriormente, fabricó tomando estos elementos el resto de todos los seres (las rocas y minerales, pero también el cuerpo de los hombres, de los animales y de las plantas) haciendo uso de las Ideas modelos-paradigma de los objetos físicos (la Idea de Hierro, de Madera, de Agua, de Caballo, de Rosa, de Planta, etc.) y dotándolas de propiedades diseñadas a partir de las Ideas de cualidades (Caliente, Frío, Húmedo, Seco, Brillante, Duro, Rojo, Dulce, Veloz, con Espinas, etc.). A algunos de esos seres, las plantas y los animales, el Demiurgo los doto de un alma para que así pudiesen moverse por sí mismos (el alma es el principio motriz por excelencia para el pensamiento griego y el principio de la vida). Más tarde, fabricó la bóveda celeste y la compuso como una sucesión de esferas concéntricas geométricamente perfectas en los que engastó como si de gemas se tratase a los astros. Dotó a dichas esferas de un alma divina para así ponerlas en movimiento, un movimiento regular perfecto: el movimiento circular uniforme, carente de aceleración alguna. Finalmente, dotó al Cosmos entero de un alma, el Alma del Mundo que rige el movimiento que hay en el Universo, un Universo cuya esfera última será inscrita en un dodecaedro.
Al establecer que el Demiurgo es quien ha construido el Universo y que lo ha hecho tomando como modelo el mundo de las Ideas, cuya Idea suprema es la Idea de Bien, Platón estaba impulsando un paradigma de la naturaleza alternativo al mecanicista propuesto por los atomistas, el modelo teleológico o finalístico de interpretación de la naturaleza (telos en griego significa fin): el orden del Universo no es el resultado de fuerzas ciegas que actúan mecánicamente como sostenía el atomismo; antes al contrario, la racionalidad y el orden del Universo provienen de que ha sido providentemente ordenado por una Inteligencia, el Demiurgo, que ha plasmado
1º en cada cosa, la Idea que la dota de identidad y
2º en dicho orden, la Idea de Bien.
Por ello, en el Universo todo está racionalmente dispuesto de modo tal que cada cosa alcance el estado más perfecto que le corresponda (Aristóteles mantendrá este modelo pero introducirá importantes modificaciones; el modelo aristotélico de naturaleza también es un modelo teleológico, pero una teleología inmanente a las cosas mismas, no externa a ellas como ocurre en Platón: para Aristóteles, no porque así lo haya dispuesto una Inteligencia exterior al Universo o así lo determinen Ideas supracelestes, trascendentes a las cosas, todos los seres naturales tienden a alcanzar la perfección que es propia de su esencia, es decir, en cada ser existe una finalidad interna que lo orienta y dirige hacia su plenitud).
EN CONCLUSIÓN: dos son los grandes modelos o paradigmas de la naturaleza propuestos por el pensamiento griego, el paradigma mecanicista atomista y el paradigma teleológico propuesto por Platón y Aristóteles. El modelo dominante en el pensamiento antiguo (y medieval) será el modelo teleológico. El paradigma triunfante en la modernidad será el mecanicista al hacerlo suyo la ciencia moderna.
1º El mundo como una máquina
Para el modelo mecanicista antiguo, el orden del Universo entero es el resultado de fuerzas ciegas de carácter mecánico que actúan aleatoriamente combinando y descombinando las partículas atómicas de las que está compuesta la materia. 1º ¿Qué origina dichas fuerzas? El eterno movimiento de las partículas atómicas en el vacío que hace que éstas colisionen entre sí uniéndose y desuniéndose dando lugar a la generación y destrucción de los seres. 2º ¿Cómo operan dichas fuerzas? O lo que es lo mismo ¿Qué determina el movimiento de las partículas? La respuesta del atomismo democriteano es que dichos movimientos son aleatorios, es decir, fruto del azar (Demócrito jamás defendió la idea de que el movimiento de los átomos estuviese determinado necesariamente por leyes matemáticas como por el contrario postulará la ciencia moderna).
Para el modelo mecanicista moderno, el orden de la naturaleza también es el resultado de fuerzas ciegas pero: 1º esas fuerza no se originan por el mero movimiento de la materia sino que son el resultado de la interacción entre las partículas materiales (fundamentalmente en el caso de la fuerza de la gravedad, descubierta con Newton y que se va a convertir en el verdadero motor del Universo) y 2º esas fuerzas actúan siempre del mismo modo, obedeciendo estrictas leyes matemáticas (el azar en principio no juega ningún papel en la mecánica clásica newtoniana).
2º El mundo como un organismo
El modelo teleológico platónico tiene tres vertientes:
a) Por un lado, encontramos en la concepción del Universo de Platón una teleología trascendente porque en ella se afirma que el orden de la naturaleza es el resultado del designio de una inteligencia trascendente (“fuera de”) a la Naturaleza , la del Demiurgo. Para Platón, el orden del Universo es teleológico porque no es el resultado, la meta de la acción teleológica de un ser inteligente; es decir, el orden del Universo es teleológico porque forma parte como objetivo o meta de un plan o proyecto del Demiurgo.
b) Por otro lado, ese orden de la Naturaleza plasma un orden trascendente a la Naturaleza , el orden de las Ideas (ese orden no es inmanente a las cosas sino trascendente a ellas al no ser el orden natural autosubsistente sino una mera copia o reflejo del orden ideal).
c) Finalmente, existe en los seres naturales una teleología inmanente pues encontramos en ellos una fuerza teleológica (no mecánica) que los impulsa a imitar, reflejar o copiar, del modo más perfecto que les es posible la Idea de la que participan. Es esta fuerza interna a los seres (una especie de eros o impulso erótico) lo que convierte a todos los seres en organismos y a la Naturaleza entera en un gran ser vivo (los seres vivos obran siempre cabe fines: se mueven en busca de alimento, seguridad, presa sexual, temperatura adecuada, es decir, siempre a la búsqueda de un fin; de mismo modo, todos los seres naturales (también la materia inerte, los astros o el Universo entero) se mueven cara un fin y meta último: la realización o imitación más perfecta de su Idea).
El modelo teleológico aristotélico se desentiende de las dos primeras teleologías y se ciñe a la tercera en exclusividad aunque modificándola: la teleología existente en los seres de la naturaleza es una teleología inmanente que consiste en la realización de su esencia (y así una planta crece para florecer y fructificar, alcanzando el grado máximo de desarrollo, su plenitud y completitud como planta).
EL ALMA
La noción de alma (psique en griego) tiene una importancia trascendental en la historia del pensamiento occidental. ¿Por qué? Los filósofos griegos querían llegar a comprender racionalmente la realidad y por ello también deseaban explicar dos de los fenómenos más extraordinarios que dentro de ella se pueden encontrar: 1º el fenómeno de la vida (la existencia de seres vivos) y 2º la existencia de los fenómenos mentales (las sensaciones y el pensamiento así como las voliciones, los deseos y sentimientos). Pues bien, en el pensamiento griego se postulará la existencia de una entidad, el alma, que dará cuenta de ambos fenómenos. El alma, por ello, será el principio, la fuente de:
1º la vida: un ser estará vivo porque está animado, porque posee un alma (y así las plantas estarán vivas porque tienen alma)
2º los fenómenos mentales: un ser tendrá sensaciones y voliciones (como los animales) porque tiene un tipo de alma, el alma sensitiva, e incluso, como le ocurre al ser humano, tendrá pensamientos o virtudes morales si posee una clase de alma de orden superior, el alma racional.
La existencia del alma y la consideración de que el alma es la causa de la vida y la fuente de los fenómenos mentales sensoriales así como del pensamiento no será cuestionada nunca ni por el pensamiento antiguo ni a lo largo de toda la Edad Media y los primeros siglos de la era moderna. Habrá que esperar al siglo de la Ilustración , el siglo XVIII, a que algunos pensadores, algunos filósofos de la época aunque minoritarios, comiencen a dudar e incluso negar la existencia del alma. Ya en el siglo XIX, con la constitución de la biología y de la psicología como ramas de la ciencia empírica moderna, se rechazará definitivamente la noción de alma que sólo pervivirá en el ámbito de las creencias religiosas.
¿De dónde procede la noción de “alma”? En el pensamiento griego arcaico, por ejemplo en Homero, el alma es concebida como un soplo, un hálito o aliento, similar al aire que respiramos. Cuando falta tal aliento vital, el individuo muere. Otras veces el pensamiento arcaico se representa el alma como un “fuego” y así al morir el individuo este fuego, que es el “calor vital” se apaga. Finalmente, en otras ocasiones, se considera que el alma es una “sombra”, un “doble”, del individuo que abandona a éste en el sueño o en los trances (cuando soñamos parece que nuestra alma abandona el cuerpo y se traslada por el aire a otros lugares lejos del cuerpo). Es este tipo de alma la que abandona definitivamente el cuerpo de una persona que acaba de fallecer y como tal sombra o bien desciende al seno de la tierra, a ese submundo de las almas de los muertos que era el Hades o Infierno para los griegos, o bien vaga alrededor de los vivos sin encontrar descanso.
La concepción del alma en cultos mistéricos órficos y el pitagorismo
Está era la noción de alma propia de la religión griega, común por otro lado a muchas culturas y religiones: el alma es el principio de la vida del individuo que, tras la muerte de éste, abandona el cuerpo y en forma una vaga sombra se traslada a otro ámbito, el país de los muertos. Sin embargo, entre el siglo VIII y VI a.C., llegaron a Grecia procedentes de Dacia y Escitia (la actual Rumania y Ucrania), doctrinas y prácticas chamanistas que dejaron su influjo en unas nuevos círculos religiosos que se estaban formando por aquel entonces al margen de la religión oficial (la religión de los dioses olímpicos que se había convertido en la religión de las nuevas polis). Esta nueva corriente religiosa es hoy en día conocida con el sobrenombre de cultos mistéricos o religión órfica. ¿Qué doctrinas acerca del alma proponían estas sectas (entre las cuales se encontrará a partir del siglo VI la escuela-secta filosófico-religiosa que conocemos con el nombre de escuela pitagórica)? Afirmaban que el alma de los hombres era una especie de espíritu semidivino (una realidad similar al alma de los dioses aunque de segundo orden) incorpóreo (o más bien, compuesta de la misma sustancia que los astros, es decir, el fuego) e inmortal. El alma había sido desterrada de los Cielos, su lugar de origen y verdadera morada, y aquí en la Tierra se veía obligada a vagar en busca de un cuerpo, el cuerpo de un hombre o de un animal, al que dotaba de vida. Consideraban que el cuerpo en el que entraba el alma se convertía a partir de ese momento en su cárcel o sepulcro, esclavizándola (es decir, sometiéndola a sus exigencias) y contaminándola (pervirtiendo su condición divina, es decir, desnaturalizándola). El destino de las almas, una vez abandonaban el cuerpo al que daban vida, suceso que acontecía en el momento de la muerte del individuo, era migrar a otro cuerpo en el que reencarnarse y al que dar vida. Esta doctrina de las reencarnaciones sucesivas de las almas era conocida con el nombre griego de metempsicosis o transmigración de las almas. Para los pitagóricos, dependiendo de cómo hubiese vivido un individuo, su alma se reencarnaría en el cuerpo de otro hombre o en el de un animal (Pitágoras afirmaba reconocer en los gemidos de un perro que era golpeado la voz de un amigo ya fallecido), es decir, el ciclo de reencarnaciones tenía el carácter de una especie de retribución o sanción postmortem al comportamiento que el individuo hubiese tenido a lo largo de su existencia. Para los pitagóricos, el destino último del alma es su liberación de la cárcel de los cuerpos. Lograr escapar del ciclo de reencarnaciones y retornar a su verdadera patria, los cielos, junto con sus verdaderos hermanos, los dioses. Para conseguirlo, debía someterse a un proceso de purificación o katharsis (de separación del cuerpo) que duraba toda la vida y que sólo concluía con su muerte, y que consistía en la realización de extrañas prácticas rituales y dietéticas (no comer habas o enterrarse vestidos con tejidos de lana, por ejemplo), del ejercicio del ascetismo (la tradicional mortificación de la carne consistente en la práctica del ayuno y la castidad), y sobre todo, más filosóficamente, a través de la contemplación (llevada a cabo principalmente por medio del cultivo de las matemáticas). En definitiva, para las sectas órficas y pitagóricas, el alma es antes que el principio que da vida a los cuerpos (que también), una realidad de naturaleza divina e inmortal.
EN CONCLUSIÓN, los pitagóricos van a aportar tres nuevas afirmaciones sobre el alma:
1º Acerca de la naturaleza de las almas: las almas no son realidades físicas corrientes sino realidades divinas.
2º Acerca del origen de las almas (está pregunta no se la planteaba el pensamiento arcaico que solo de preguntaba acerca del destino de las almas posterior a la muerte): las almas son de origen celeste y son inmortales (existen desde siempre).
3º Acerca de la inmaterialidad de las almas: como todo el pensamiento arcaico, el pitagorismo es incapaz de no representarse el alma como una especie de cuerpo, aunque sumamente sutil y ligero, sólo que más que un aliento o un hálito es fuego.
Por todo ello, podemos afirmar que los cultos mistéricos y el pitagorismo son los responsables de que en el pensamiento griego se conciba el alma no sólo como un principio vital sino como una realidad divina e inmortal. Su principal consecuencia será el que se replanteen para algunos pensadores y escuelas filosóficas las cuestiones acerca de cuál es el verdadero sentido de la vida humana (lograr la purificación del alma y no la areté característica de los aristócratas o de los ciudadanos de la polis) y cuál el destino de ultratumba del individuo (no descender al Hades, a los infiernos, sino ascender a los cielos).
El alma de todas las cosas
En el pensamiento griego se estaban desarrollando una serie de especulaciones acerca de cuál es la causa de muchos fenómenos naturales, aquellos en los que las cosas parecen transformarse o moverse por sí mismas y no porque sobre ellas actúe algún tipo de fuerza mecánica (como sucede cuando muevo una silla porque la empujo). El movimiento de los astros, los procesos químicos como la combustión o cualquier otra reacción química aparentemente espontánea, los fenómenos electromagnéticos, etc., son un ejemplo de este tipo de fenómenos en los que parece que dentro de las cosas existe algo, una fuerza, un motor, que los mueve o transforma (Tales de Mileto se preguntaba, por ejemplo, qué había dentro de un imán para que este pudiese atraer el metal). Pues bien, en el pensamiento antiguo se considerará que esa fuerza automotriz es un alma. El alma, por ello, será también para el pensamiento griego el principio general de automotricidad, la fuerza que mueve los cuerpos desde dentro de ellos mismos (o a otros cuerpos pero no mecánicamente, por contacto, como ocurre en el caso de los imanes; por ello, Tales terminó explicando el fenómeno del magnetismo como efecto de la posesión de un alma por parte de un imán). ¿En qué se cifra la diferencia entre la manera de entender el movimiento de la materia propia del pensamiento precientífico y el que será característico de la ciencia moderna? En la distinta manera de concebir aquello que mueve a los cuerpos, esto es, las fuerzas. Para el pensamiento científico moderno las fuerzas naturales (fundamentalmente la gravedad) son fuerzas mecánicas. Por el contrario, para el pensamiento premoderno se conciben como fuerzas vivas, esto es, automotrices.
Muchos filósofos (no todos, pues los atomistas por ejemplo entendían que los átomos se movían espontáneamente en el vacio) consideraron que la materia (al menos la materia ordinaria) es de suyo inerte, esto es, que es incapaz por sí misma de moverse. Por ello entendían que si un cuerpo era capaz de moverse por sí mismo era porque tenía dentro de él un alma, a la cual concebían o bien como de naturaleza no material o bien como de un tipo de materia especial, sumamente ligera y sutil. Es decir, pensaban que los seres naturales capaces de moverse a sí mismo tenían que estar necesariamente animados. Se establecerá por ello en el pensamiento griego de la antigüedad una peculiar para nosotros clasificación de los seres naturales: por un lado están los cuerpos inertes, incapaces de moverse por sí mismos (la caída de una piedra no es considerada como un movimiento automotriz) y los cuerpos animados, con alma. Dentro de estos últimos se establece una distinción entre vivientes y no vivientes. Pertenecerían al grupo de los vivientes las plantas, los animales y los hombres. Pertenecerían al género de los seres animados no vivientes todos los cuerpos que manifiestan algún tipo de capacidad automotriz (como los astros, los imanes o todo aquel elemento que puede intervenir en una reacción química espontánea).
A la hora de clarificar en qué consisten esas fuerzas vivas, no mecánicas (es decir, que no actúan desde fuera de un cuerpo sino desde dentro de él), el pensamiento griego se pregunto si dichas fuerzas o almas eran una sustancia material o espiritual. También si eran sustancias individuales o una sustancia universal. Veamos seguidamente cómo se fueron planteando estas cuestiones.
La materia del alma
Aunque nos parezca extraño, en el pensamiento griego predominó la idea de que el alma (ya fuese el alma de los cuerpos, de los seres vivos como las plantas o los animales, incluso el alma de los hombres que es capaz de pensar) era de naturaleza material. Como vimos más arriba, en el pensamiento antiguo nadie cuestionó jamás la existencia del alma. Donde sí ya existió la controversia y el desacuerdo fue en todo lo relacionado con 1º ¿Qué seres tienen alma y cuáles no? Y 2º ¿Es el alma material o por el contrario es incorpórea? Con respecto a esta última cuestión nunca hubo un acuerdo entre los sabios (consenso que por lo demás no existía sobre ninguna cuestión entre los pensadores griegos con la salvedad de las matemáticas; sólo el pensamiento científico moderno hará posible ese acuerdo entre los sabios, y ello será así porque el método científico no es sólo la mayor herramienta de investigación y descubrimiento de la historia del pensamiento sino también el mejor instrumento de creación de consenso entre pensadores de todos los tiempos) pero predominó la idea de que el alma era material y corpórea. Eso sí, de una materia especialísima, invisible, sumamente fina, ligera, evanescente. La tradición médica hipocrática, por ejemplo, se la representó como un aire, un pneuma, un cuerpo ligero muy similar al viento cálido y que circulando por las arterias se encuentra esparcido por todo el organismo (la fisiología elaborada por Galeno, el médico más famoso de la antigüedad, distinguía entre el sistema venoso por el que circula la sangre y el sistema arterial por el que afirmaba circulaba el pneuma, los espíritus vitales). Demócrito consideraba que el alma (entendida también como fuente del pensamiento) estaba compuesta por átomos de forma esférica y por ello sumamente móviles y fluidos. Los estoicos la concibieron como una llama, etc. En definitiva, para aquellos pensadores que conciben el alma como una realidad material, se establece una distinción entre dos tipos de materia: la materia pesada, como el agua y la tierra, y la materia sutil y ligera, el aire y el fuego. De este último tipo de materia es de la que están hechas las almas.
Entre los filósofos que defendieron el carácter puramente inmaterial de las almas debemos destacar a Platón quien por ejemplo en el Fedón establecía una rígida contraposición entre el cuerpo material, (sensible, corruptible y mortal) y el alma (incorpórea e inmortal). Sin embargo, ni siquiera Platón, y ya no digamos otras escuelas filosóficas, defendieron la inmaterialidad de todas las almas. En realidad, el punto de vista que se convirtió en el predominante y más extendido mantenía una postura gradualista con respecto a las almas: las almas inferiores (las propias de los no vivientes) eran materiales y conforme se iba ascendiendo en la escala las almas (a través de las almas de las plantas, de los animales y de los hombres) se iban espiritualizando, desmaterializándose hasta alcanzar la total incorporeidad. Esta característica, la incorporeidad total sólo era privativa del alma de los dioses (almas que movían a los astros, a los cuerpos celestes, según la religión astral tan difundida en la gran mayoría de escuelas filosóficas y astronómicas de la época que consideraba la bóveda celeste como una región divina, de un orden superior a la región terrestre) y del alma superior que también poseían los seres humanos, el alma racional (por medio de la cual se podía alcanzar el conocimiento de lo verdadero, de lo universal, de lo máximamente real que es absolutamente incorpóreo e inmaterial fuese ello concebido como Idea en el caso de Platón, o como el orden del Universo en el caso de Aristóteles, o como Logos cósmico en el caso de los estoicos).
Esta animación universal, esta afirmación de que todas las cosas tienen un alma o panpsiquismo, se mantendrá durante siglos y caracterizará la visión que del Cosmos tendrá el pensamiento occidental desde la antigüedad hasta el siglo XVIII abriéndose por ello una brecha irrestañable con la visión científica moderna de
El Alma del Mundo
Esta consideración de que todo lo que existe y se mueve por sí mismo tiene un alma (y que podemos retrotraer al pensamiento presocrático como vimos más arriba) será acompañado por la afirmación de que el Cosmos mismo, el Universo entero (concebido como totalidad, como una entidad unitaria) está animado. La filosofía griega alumbró una imagen del Cosmos en que éste es representado como un gran organismo vivo, un animal inmenso que no sólo vive sino que también siente y piensa.
La idea del alma del Universo, de un Alma del Mundo (en la tradición judeocristiana, del Espíritu Santo como presencia de Dios en un mundo que mueve y gobierna providentemente) será también una de las más duraderas del pensamiento antiguo y ante la que el pensamiento científico moderno se mostrará más escéptico e irreverente (hasta el punto de llegar a considerar el pensamiento filosófico anterior a la aparición de la ciencia moderna como el último episodio del pensamiento mitológico).
Expliquemos más pormenorizadamente qué es el Alma del Mundo. Lo primero que tenemos que comprender es por qué al pensamiento griego no le bastó con esa animación universal de la que hablábamos más arriba y tuvo que animar al Universo mismo, es decir, por qué no le fue suficiente con poner un alma en cada cosa (en los minerales y en las rocas, en el fuego y en los astros, en las plantas y en los animales) y consideró necesario introducir un alma en el Universo considerado como un todo. Ya sabemos cuál es la razón de que las cosas estén animadas: encontrar una explicación plausible de la aparente automotricidad que poseen innumerables seres. Pero, ¿qué les impulsó a postular la existencia de un alma cósmica? El motivo no era encontrar una explicación de ningún fenómeno observable que afectase al Cosmos entero sino el deseo de poder tener una representación, una imagen unitaria del Cosmos. Expliquemos esto. El Cosmos puede ser concebido de dos formas: o bien como un mero agregado de innumerables seres y cosas (es decir, como una totalidad que es el mero resultado de la suma de sus elementos integrantes; es decir, el Cosmos no sería en sí mismo nada sino simplemente el nombre que damos a la acumulación final de todas las cosas; está es la visión que del Universo tiene la ciencia moderna) o bien como una entidad unitaria, aunque sumamente compleja y compuesta de múltiples partes integrantes como lo es, por ejemplo, un organismo vivo tal cual una planta o un animal (la unidad orgánica es un tipo de unidad sumamente peculiar: en un organismo lo que realmente existe es el todo, el organismo entero, mientras que las partes, los elementos que lo componen, sus células, sus tejidos, sus órganos o sus sistemas, sólo son en tanto que están integradas en él; por ello, el organismo se constituye como una unidad superior (una realidad ontológicamente superior y anterior) a las partes que lo componen; por ello, las partes del organismo, sus células, etc., están tan íntima y estrechamente entrelazadas entre sí y con el organismo entero hasta el punto de que no pueden subsistir por sí mismas sino sólo dentro de la unidad orgánica a la que pertenecen). Pues bien, la mayoría de los pensadores de la antigüedad optaron por una concepción orgánica del Cosmos. Por ello, para poder representarse el Cosmos como una unidad orgánica, es por lo que lo imaginaron como una especie de gran organismo, como un gran ser vivo. Y así al cuerpo del Cosmos (el Cosmos visible) lo dotaron de un alma invisible, a la que denominaron el Alma del Mundo, que era quien lo movía, lo regía y sobre todo lo hacia uno, lo substancializaba. También por ello, como decíamos más arriba, porque el Cosmos tiene un alma es por lo que para el pensamiento antiguo el Cosmos vive, siente y piensa.
¿Cómo concibió Platón el Alma del Mundo? En el Timeo afirmó que el Alma del Mundo fue el resultado de la mezcla que el Demiurgo hizo de las Ideas y de la materia obteniendo una nueva realidad en la que se conjugaba armónica y proporcionalmente la esencia (la Idea ) de lo Mismo y de lo Otro. Pero fueron los estoicos los que propusieron una concepción más perdurable del Alma del Mundo (cuya huella alcanza hasta pensadores modernos como Spinoza, Schelling o Hegel). El estoicismo denominó Logos cósmico o Pneuma cósmico a una fuerza divina que según ellos gobierna y cohesiona el Universo entero. La originalidad de los estoicos consiste en que a diferencia de Platón, el Alma del Mundo no se subordina a un principio superior (el Demiurgo, o bien el mundo de las Ideas, en último término, la Idea de Bien) sino que el Alma del Mundo mismo es el principio superior de la realidad. El Pneuma cósmico es para los estoicos Dios, pero un Dios no trascendente al mundo sino inmanente a él (el estoicismo es la corriente de la filosofía antigua que defendió con mayor ahínco una concepción panteísta de la realidad; el panteísmo es la doctrina que afirma que Dios no es trascendente a la Naturaleza sino inmanente a ella, es decir, que Dios está en la Naturaleza o que Dios es la Naturaleza ). Este Pneuma cósmico está, además, difundido, diseminado entre todas las cosas. Y así el pneuma vital de cada individuo no es sino la presencia en cada cosa particular del Pneuma cósmico (para los estoicos el alma no es individual, a diferencia de lo que por ejemplo pensaba Platón, sino universal: no hay más que un alma, el Pneuma Cósmico siendo el alma de cada individuo la parte que le corresponde en su participación del Pneuma universal). Por ello, para el pensamiento estoico, todo lo que existe en el Universo está impregnado del Pneuma divino, también el mundo mineral e inorgánico pues el pneuma es, como dijimos más arriba, una fuerza divina inmanente que se difunde por todo el Universo y que está presente en todas las cosas. Por ello, la sabiduría estoica se centrara en la búsqueda de lo divino que hay dentro de cada cosa y de cada hombre.
El alma de Sócrates
Sócrates, como sabemos, no mantendrá, salvo en su juventud, ningún interés por la especulación física o cosmológica. Es decir, su reflexión sobre el alma no tendrá como objetivo la comprensión de ciertos fenómenos físicos o biológicos y carecerá de cualquier motivación cosmológica. Para Sócrates el único objeto de interés y de reflexión es el hombre y la Ciudad convencido de que el mejoramiento de la Ciudad está estrechamente vinculado al mejoramiento de sí mismo del individuo. Sobre dicha cuestión gravitará su concepción sobre el alma. Es decir, con Sócrates, el alma deja de ser una realidad natural (física, biológica o cósmica) para convertirse en una realidad eminentemente moral: el alma es aquello que está en la base del comportamiento honesto y virtuoso del individuo.
Veamos cómo llevó a cabo esta moralización del alma. El objetivo fundamental de Sócrates era lograr llegar a ser un buen ciudadano y convencer a los demás atenienses a que volviesen a serlo, como lo habían sido en los tiempos gloriosos de Maratón y Salamina (en las Guerras Médicas). Sócrates estaba profundamente preocupado por los derroteros a los que estaba conduciendo el imperialismo ateniense y con la crisis cívica que se manifestó en toda su crudeza durante la Guerra del Peloponeso: los ciudadanos se dejaban arrastrar por las más bajas pasiones y por los intereses exacerbados en lugar de guiarse por la razón y el respeto a la justicia y la ley. Ello posibilitó que el gobierno de la Ciudad quedase en manos de demagogos sin escrúpulos que condujeron a Atenas a la catástrofe final. Sócrates había observado, ya antes de que diese comienzo la guerra contra Esparta, como las virtudes cívicas tradicionales de moderación y respeto a las leyes, pilares básicos de la integración del ciudadano en la polis, se debilitaban a la vez que se extendían cada vez más entre la ciudadanía el individualismo insolidario y la ambición demagógica de los gobernantes. Comprendió también que este debilitamiento de la virtud de los ciudadanos tenía su correlato teórico en la doctrina de los sofistas que cuestionaban el nomos de la Ciudad , sus leyes, tachándolas de convencionales cuando no de arbitrarias y contranaturales. Por todo ello, el objetivo de Sócrates (también en cómo enfocó su enfrentamiento con los sofistas) era recuperar el compromiso del ciudadano con la Ciudad , lograr que los atenienses volviesen a ser los virtuosos ciudadanos respetuosos con las leyes y comprometidos con el bien común de la Ciudad que habían llegado a ser en el pasado reciente cuando el espíritu de Maratón era el que prevalecía entre ellos. ¿Cómo lograrlo cuando la identificación del ciudadano con la polis era ya cosa del pasado y el individualismo que desapega al ciudadano del Estado se había convertido en la nueva mentalidad dominante? La respuesta de Sócrates va a ser el compromiso moral del individuo con la Ciudad , el compromiso personal del ciudadano con las leyes e instituciones de la polis (no la identificación inmediata e irreflexiva con ellas propia de la ciudadanía tradicional y que aquí estamos identificando con el espíritu predominante durante las Guerras Médicas). Esa búsqueda de un compromiso moral (personal e interiorizado) es la que va a llevar a Sócrates a descubrir la dimensión moral del alma.
Para Sócrates, el alma representa la interioridad del individuo, su “sí mismo”, su conciencia, su pensamiento, su intimidad. Espoleado por precepto délfico “Conócete a ti mismo”, va a reinterpretar el modo como debe ser entendida la areté, la virtud, que hasta ese momento tenía un sentido de excelencia social y natural (la areté era la excelencia propia de los aristócratas, manifestación de la superioridad de su linaje y de su sangre, o de los guerreros y atletas olímpicos que sobresalían por su valentía o por la belleza de sus cuerpos; ésta era la areté que la escultura griega buscaba representar en las figuras de los kuroi desnudos ). Para Sócrates, la virtud debe ser entendida como excelencia moral, como el comportamiento recto y justo propio de aquel que ha logrado a través de la reflexión la excelencia de su alma. Sócrates recurre constantemente a la contraposición entre el cuerpo y el alma, entendida esta última como su parte racional, como su personalidad, y propugna el cuidado del alma antes y con más empeño que el cuidado del cuerpo. ¿Cómo alcanza el ama su excelencia, su areté, su virtud? La respuesta de Sócrates se va a caracterizar por su sesgo intelectualista: el alma del individuo alcanza su virtud, su excelencia, cuando busca el saber acerca de cómo se debe vivir rectamente.
EN CONCLUSIÓN: con Sócrates nos encontramos ante el descubrimiento de la dimensión moral del alma humana (una concepción que prevalecerá hasta la actualidad). El alma es por ello:
1º el lugar en que se asientan las virtudes cívicas del ciudadano de moderación y respeto a las leyes e instituciones de la Ciudad y
2º la conciencia interior del individuo que reflexiona e indaga acerca de qué es la justicia, la valentía, la piedad, etc., para así determinar cómo debe vivir un buen ciudadano.
El alma platónica
Pues bien, Platón va a recoger todas estas concepciones y doctrinas que acabamos de exponer más arriba y elaborará una teoría del alma intentando sintetizarlas. Y así, la noción de alma de Platón podrá designar:
1º el alma física que constituye un principio de motricidad para los cuerpos.
2º el alma en su dimensión biológica, esto es, como principio y fuente de la vida de las plantas y los animales.
3º el Alma del Mundo o alma que anima el Cosmos entero.
4º la concepción religiosa del alma del orfismo y del pitagorismo que concibe a ésta como una entidad divina inmortal que sobrevive al cuerpo y que anhela su liberación.
5º el alma como el lugar donde se asientan las virtudes morales del ciudadano, tal como fue descubierto por Sócrates.
6º el alma como principio del conocimiento de las Ideas (ésta será la única aportación que podemos considerar como absolutamente original de Platón y que no podemos confundir ni con la búsqueda de las definiciones de las cosas por parte de Sócrates ni con el cultivo del conocimiento matemático por parte de la escuela pitagórica).
El alma platónica es una entidad:
1º incorpórea (es decir, espiritual, no material; en esta incorporeidad se encuentra la razón de su afinidad con las Ideas)
2º sustancial e independiente del cuerpo (pues subsiste por sí mismo, separado del cuerpo que lo aloja).
3º individual (aunque no personal, como por el contrario lo entenderá el cristianismo; el cristianismo concibe el alma como indisolublemente ligado a un solo ser humano, al contrario del platonismo que entiende que el alma a lo largo del ciclo de reencarnaciones se asocia a una multitud de seres distintos; una de las aportaciones más trascendentales del cristianismo a nuestra cultura es el haber insistido en el hecho de que el alma debe ser considerada como un atributo personal de cada hombre y que por lo tanto está ligada indisolublemente a un individuo en particular, o dicho en román paladino, que cada uno de nosotros es una persona singular e irrepetible porque tiene un alma tal como está es concebida por el cristianismo; hete aquí otro ejemplo de hasta que punto los conceptos morales más importantes de nuestra civilización tienen su origen en la tradición religiosa judeo-cristiana y no en el mundo griego). Aunque afirme la existencia de un Alma del Mundo, tampoco considerará Platón que las almas singulares sean una emanación o una participación de una gran alma universal como por el contrario defenderá el estoicismo, tal como explicamos ya más arriba.
4º inmortal.
5º simple (en base a esta simplicidad, Platón justificará la inmortalidad de las almas). Sin embargo, Platón afirma también que en el alma se pueden diferenciar tres partes: la razón, el ánimo y el apetito. ¿Cómo se pueden conciliar ambos puntos de vista en apariencia contradictorios? Concibiendo esas partes más que como tres elementos diferenciados como tres funciones distintas de una misma realidad anímica.
Los viajes del alma (la doctrina religiosa del alma)
La teoría del mundo de las Ideas, central en la filosofía platónica, encontró su complemento necesario en la doctrina del alma y de su viaje por la región celeste. Platón, como ya hemos explicado más arriba, influido por el pitagorismo, sostuvo la existencia de las almas, un principio espiritual que existe antes del cuerpo (doctrina de la preexistencia del alma) y lo sobrevive tras su muerte, a la espera de su siguiente reencarnación (doctrina de la metempsicosis) o de su liberación final.
La morada de las almas (tanto de los dioses como de los hombres) se encuentra en la región celeste. Platón describió en un mito que aparece en su diálogo Fedro el alma como un carro alado conducido por un auriga (que representa la parte racional del alma) y empujado por un par de caballos (que representan la dimensión irracional, pasional, del alma humana: el mundo de los deseos y sentimientos; Platón establecerá una distinción entre impulsos nobles, representados por el caballo blanco, entre los que destaca la valentía y el coraje, y las bajas pasiones, representados por el caballo negro) .
La diferencia entre el alma de los dioses y el alma de los hombres se encuentra en este tipo de caballos:
a) En el caso de los dioses, los dos caballos son dóciles, obedientes a las órdenes del auriga, y de buena raza.
b) En el caso de los hombres sólo uno de los caballos es noble y obediente a las órdenes del auriga; el otro, por el contrario, es díscolo e innoble (el caballo blanco, el noble, simbolizará, junto con el auriga, la atracción del alma hacia lo superior, hacia la idealidad; el caballo negro, por el contrario, representará la inclinación del alma hacia lo inferior, hacia lo corporal y sensible).
Las almas de los dioses son eternas y se mueven al compás de las esferas y los astros por toda la bóveda celeste. Gracias a sus alas logran salir fuera, más allá de los cielos y del mundo sensible, y contemplar las Ideas. Éstas se convertirán en su ambrosía. Finalmente, el movimiento de rotación de las esferas arrastra a las almas de los dioses y las vuelven a dejar en el mismo sitio.
Las almas de los hombres, por la dificultad que tiene el auriga de conducir el carro pues uno de los caballos es indócil, difícilmente logran seguir las almas de los dioses. Por ello, apenas logran sacar la cabeza fuera de la bóveda del cielo y llegar a ver las Ideas. Aquella alma que logra en este viaje ver algo queda libre del sufrimiento hasta la siguiente revolución de los cielos ya que la visión de las Ideas es el mejor alimento del alma. Pero si el alma no ha conseguido ver pues el auriga ha sido incapaz de dominar al caballo negro, perderá las alas y caerá en la Tierra donde tomará posesión de un cuerpo que por la virtud del alma parecerá moverse a sí mismo (el alma como principio de automotricidad). Si el alma caída llegó a vislumbrar en alguna ocasión las Ideas, no será fijada en un cuerpo animal sino en un cuerpo humano. El alma que más haya contemplado las Ideas será ubicada en el cuerpo de un filósofo (de un amante de la sabiduría) o de un gobernante justo. El alma que haya contemplado menos será ubicada en el cuerpo de un sofista o de un tirano (así explica alegóricamente Platón, como si de cualidades innatas se tratasen, las diferencias en el carácter moral de los hombres).
Para el alma el hecho de instalarse en un cuerpo es una forma de degradación. Este acontecimiento traumático implicará el olvido de las Ideas eternas (en el mito, el alma beberá del agua del río Leteo olvidando toda su vida anterior, en el instante inmediatamente anterior al nacimiento). Sin embargo, la verdad no se perderá para siempre, sobreviviendo en la profundidad del alma y pudiendo volver a la conciencia mediante el recuerdo o anamnesis: y así la visión de las cosas bellas, de la belleza primero del cuerpo para pasar luego a la del alma, y de esta a la belleza de las leyes y de las acciones virtuosas, y más aún, a la belleza de los números y las proporciones matemáticas, posibilitará que el alma vaya progresivamente logrando recordar, elevarse hasta la Idea de Belleza.
Al final de su vida, el alma de los hombres son juzgadas y durante mil años llevan bajo tierra una vida conforme los merecimientos de su vida terrena. Transcurrido el milenio, vuelven a la superficie y en esta ocasión cada una escoge libremente la clase de cuerpo en el que se quiere reencarnar: las almas puras elegirán un cuerpo humano y las impuras el cuerpo de un animal. Ningún alma logrará recuperar las alas antes de diez mil años a no ser que se haya mantenido durante tres vidas, durante tres reencarnaciones sucesivas en el estado de amante de la sabiduría (el mito afirma, por lo tanto, no sólo la vida tras la muerte sino la existencia de un castigo o retribución tras ella, doctrina ésta que dejará una profunda huella en la posteridad, fundamentalmente en las grandes religiones monoteístas, y que podemos considerar como la principal de la escatología platónica, esto es, de la filosofía platónica en tanto que doctrina religiosa o doctrina filosófica que desemboca en la religión).
La santísima trinidad (o una topografía ética del alma)
Rematemos esta introducción comprensiva de las doctrinas platónicas más abstrusas para la mentalidad moderna explicando brevemente cómo concibió Platón el alma desde la perspectiva de la reflexión ética (esto es, respondamos a la pregunta acerca de qué papel juega el alma cuando nos interrogamos cómo debemos vivir para comportarnos virtuosamente, principalmente como buenos ciudadanos, y así alcanzar la verdadera felicidad ).
El punto de partida como nos podemos imaginar son las doctrinas morales de Sócrates que conocemos con el nombre genérico de “intelectualismo moral”. Ya sabemos que afirma dicha teoría moral: 1º el hombre debe conducirse rectamente porque sólo quien obra conforme a la virtud puede aspirar a la verdadera felicidad; 2º la única condición para obrar virtuosamente es que nuestra alma haya reflexionado sobre en qué consiste la vida buena y haya alcanzado un verdadero saber sobre dicha cuestión; 3º la reflexión moral que hemos de llevar a cabo debe consistir en lograr aclarar y definir los conceptos (valores) morales como qué es la virtud, qué la justicia, qué la piedad, qué el coraje, qué el bien, etc. En síntesis, el comportamiento virtuoso sólo es posible en aquellas personas cuya alma haya indagado acerca de dichas cuestiones y haya alcanzado un saber verdadero sobre ellas (y así, sólo será justo aquel individuo cuya alma, cuya razón o conciencia, haya logrado saber qué es la justicia). El saber es por lo tanto para Sócrates la única condición (es condición suficiente y necesaria) requerida para obrar con rectitud.
La doctrina del intelectualismo moral implicaba paradojas o tenía consecuencias contra las que se rebela el sentido común de cualquiera de nosotros:
1º (paradoja): el que obra mal voluntariamente (a sabiendas) es mejor persona que el que obra mal involuntariamente (el que actúa mal intencionadamente es más justo puesto que sabe qué es la justicia). Sócrates rechazó esta paradoja (que Platón expone en el diálogo “Hipias menor”) porque consideraba que nunca se podría dar de hecho por ser a su juicio imposible (según Sócrates nadie puede obrar mal sabiendo que obra mal).
2º (consecuencia): el mal es siempre involuntario pues el mal es sólo resultado de la ignorancia (quien obra mal no es un malvado sino un ignorante ya que sólo puede obrar mal quien 1º desconoce lo que es el verdadero bien y 2º no es consciente de que está obrando mal). No hay lugar por lo tanto tampoco para la culpa (quien ha obrado injustamente no puede sentirse responsable del mal que ha hecho porque desconocía la maldad de su comportamiento).
3º (consecuencia): no es posible, a juicio de Sócrates, que la causa de que actuemos mal es que en ocasiones, al dejarnos llevar por nuestros deseos e impulsos, obramos en contra de nuestras convicciones racionales. Para Sócrates, la falta de autocontrol se reduce también a ignorancia.
En definitiva, la doctrina socrática se basa en una concepción simplista de la naturaleza humana (una concepción esquemática del alma que la reduce a la razón y de la que quedan excluidos los elementos irracionales del psiquismo, esto es, los deseos y emociones). Será por ello por lo que Platón se verá obligado a introducir una nueva doctrina del alma dando cabida a los elementos irracionales de ésta. Es decir, Platón aceptará la herencia socrática de que el conocimiento es una parte esencial de la virtud, pero comprenderá que el comportamiento del individuo depende también de que éste logre controlar su impulsividad, logre el autodominio de sí, de sus pasiones, deseos y emociones. O dicho de otra manera, si podemos considerar a Sócrates como el descubridor de la conciencia moral, Platón comprenderá que no basta con saber qué es el bien y el mal sino que es necesario además forjar un carácter, una personalidad moral (una voluntad que es capaz del autocontrol de los impulsos irracionales propios) para poder vivir rectamente. Será por todo ello por lo que Platón defenderá en su doctrina del alma la existencia de dos dimensiones o planos (frente a la concepción unidimensional de Sócrates que consideraba que el alma es sólo razón y que los deseos no son fenómenos anímicos sino sólo movimientos corporales pues tienen su sede en el cuerpo), una racional (la razón) y otra irracional (las pasiones y apetitos). Estas dos dimensiones del alma luchan entre sí por dominar y no ser dominadas desgarrando al individuo en su interior (es la experiencia de los conflictos internos en la que la conciencia nos indica cuál es el modo honroso de obrar mientras nuestros deseos apetecen lo contrario). La propuesta ética platónica (después de elaborar una topografía del alma irracional que acaba descubriendo en ésta dos partes, una ubicada en el pecho, el ánimo, sede de las pasiones nobles como la decisión, el coraje, la firmeza y la perseverancia, y otra ubicada en el vientre, el apetito, sede de las tradicionalmente denominadas “bajas pasiones”) es que la razón logre el pleno dominio y control de la espontánea impulsividad y ordene las pasiones, esto es, ponga a las pasiones nobles a su servicio y modere los, abandonados a su suerte, insaciables apetitos humanos.
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