ANEXO VI – LA TEORÍA POLÍTICA PLATÓNICA
LA SOFÍSTICA
El debate sobre la justicia y la ley
La palabra nomos se traduce
usualmente como:
a)
ley
b)
costumbre
Es un
término fundamental en las discusiones antropológicas y morales de la filosofía
griega, en especial, de la sofística.
El término
nomos
significa tres cosas:
a)
Nomos
significa “opinión” o “creencia”. Es un término sinónimo de “doxa”. Nomos es opinión, pero no una opinión cualquiera (la opinión fugaz
de un individuo) sino 1º una opinión colectiva (no individual) y 2º una opinión
estable, bien asentada (no pasajera ni circunstancial).
b)
Nomos
significa “costumbre” o “usos sociales”. Las costumbres son modos de
comportamiento vigentes en una colectividad y firmemente establecidas. La
noción de costumbre connota: 1º una opinión o creencia (tal como la acabamos de
caracterizar) y 2º normatividad (que no se da en la mera idea de opinión).
c)
Nomos
significa “la ley”, el conjunto de leyes que rigen a una comunidad. El nomos son las normas legalmente
sancionadas que codifican y expresan la vida de la polis. El nomos es la constitución (para los atenienses, las leyes de Solón y su ulterior
desarrollo).
La reflexión teórica sobre el nomos y la justicia son el asunto de discusión fundamental para los
griegos del siglo V. El esquema conceptual en el que se enmarca dicha
discusión es la oposición entre los dictados de la naturaleza (de la physis) y los dictados del nomos, entre lo que la naturaleza
exige y las costumbres sociales.
La oposición o dicotomía physis/nomos es una de
las grandes creaciones de la filosofía griega. Con ella se crea un instrumento
de reflexión crítica que sirve para dilucidar:
1º Cuál es el origen de las
leyes y de las normas morales.
2º Cuál es el valor de las
leyes y de las normas morales.
Pero también
para llevar a cabo una crítica general de la cultura (de todo aquello
que en el hombre no es producto de la naturaleza). De este modo, la cultura
griega fue la primera en la historia con capacidad de autorreflexión y
autocrítica. El distanciamiento que hace posible dicha autocrítica es fruto
de contrastar lo que es cultura de lo que no lo es. Este elemento de
contraste es la idea de naturaleza (lo que en la filosofía política
moderna se denominará el “estado natural”). Por ello, el contraste physis/nomos es finalmente el contraste
que existe entre naturaleza y cultura y por ello se aplicará no sólo a
cuestiones morales o políticas como por
ejemplo a la cuestión de si los dioses existen por naturaleza o por nomos.
Los sofistas afirmaron el
carácter no natural del nomos. La convicción de que las leyes y costumbres
son creaciones humanas estaba ampliamente extendida entre los griegos en el
siglo V. ¿Por qué?:
1º por el contacto con otras culturas que vino a
impulsar una conciencia de relativismo cultural. Al decir de Jenófanes,
“para los etiopes los dioses son chatos y negros, para los tracios, rubios y de
ojos azules”, Píndaro, “cada pueblo alaba su propia idea de justicia”, o
Herodoto, que reflexiono acerca de las implicaciones de costumbres para él extrañas
y ajenas como la de devorar a los padres muertos del pueblo calatio.
2º por la propia experiencia política de los
griegos:
a)
las leyes son creaciones humanas: implantadas por obra de
los legisladores y a los que la comunidad da su consentimiento.
b)
Atenás había vivido una larga historia de reformas
constitucionales desde Solón a Efialtes y Pericles.
c)
la experiencia de la colonización. Ejemplo de ello fue la
creación de la colonia de Turios bajo los auspicios de Pericles quien encargó
al sofista Protágoras la redacción de una Constitución (y al arquitecto
Hipodamo, los planos de la ciudad).
3º el ambiente intelectual del siglo V. Hacia ya
tiempo que no resultaba convincente la interpretación del nomos ni:
a) como
un regalo o imposición divina.
b) como
un elemento integrante, una parte, de la ley o logos del Universo (tal
como defendía Heráclito) ni
c) como
una ley que tuviese un fundamento en la physis,
en la naturaleza. ¿Por qué? En aquella época se había extendido una concepción
mecanicista de la naturaleza (tal como proponía Demócrito) según la cual la
naturaleza está regida por una necesidad ciega y carece de fines. Por ello,
no se puede concebir el nomos como el
resultado o coronación de un plan de la naturaleza, porque la naturaleza
carece de planes e intenciones. Todo ello apuntaba a la tesis de que el nomos tiene exclusivamente su fundamento
en un acuerdo basado en el interés.
Sin
embargo, aún admitiendo el carácter
convencional del nomos, no por ello
debe ser descalificado o combatido. Tampoco debe ser descalificado por el
descubrimiento de que el nomos responde
a un interés. ¿Qué posturas o actitudes mantuvieron los sofistas? Todos estaban
de acuerdo en que el nomos es
contrario a la naturaleza y que además la limita (en terminología
freudiana, la cultura reprime el instinto). Pero sobre esta base, llegaron a
dos conclusiones muy distintas:
1º generación (Protágoras): el nomos es logro y progreso.
2º generación: el nomos
es un freno y traba indeseable.
¿Por qué
posturas tan contrarias? Depende de cómo se responda a la cuestión crucial: el nomos responde siempre a un interés y a
una conveniencia. Por ello, la cuestión decisiva es ¿a quién beneficia el nomos?:
1º Protágoras: a todos.
2º generación: a unos pocos.
PROTÁGORAS
La
justicia como superación del estado natural. ¿Qué es la justicia?:
discurso protagóreo sobre la justicia del diálogo platónico “Protágoras” en el que se recrea el mito
de Prometeo para a través de él realizar una interpretación del origen
de la cultura en general y de la idea de justicia y de la
moralidad en particular.
TESIS:
1º Frente al equipamiento natural de los animales
(fuerza, velocidad, etc.) el hombre es débil e indefenso.
2º para remediar ese estado de vulnerabilidad, Prometeo
proporciona a los hombres el fuego, símbolo del progreso técnico (vivienda,
agricultura, etc.)
3º a pesar del “saber técnico”, los hombres son incapaces
de convivir y cooperar con lo que sigue existiendo el peligro de que se
extingan destruidos por las fieras (“trataban
de vivir juntos fundando ciudades, pero como carecían de saber político, se agredían entre sí dispersándose de nuevo”).
4º Zeus, temeroso de que la raza humana desaparezca,
interviene y envía a Hermes para que lleve a los hombres 1º la justicia y 2º el
sentido moral (“aidós”: aidós connota
sentimientos de a) respeto, b) vergüenza y c) moderación.). la justicia y el
sentimiento moral harán posible el respeto mutuo y la colaboración necesaria
para la convivencia.
5º Hermes pregunta a Zeus cómo debe repartir semejantes
dones. A diferencia de los saberes técnicos que no es necesario que estén
repartidos entre todos (basta con que uno sepa medicina, por ejemplo), todos
deben participar de la justicia y de los sentimientos morales.
TEORÍA
PROTAGÓREA SOBRE EL ORIGEN Y LA NATURALEZA DE LA CULTURA
a)
la cultura no forma parte del equipamiento natural del
hombre: es la necesidad la que lo empuja a crear sus propios recursos 1º para
subvenir sus necesidades de alimento, vestido o vivienda (saberes técnicos) y
2º para posibilitar la imprescindible convivencia y colaboración entre los
hombres (saber político, sentimiento de la justicia y sentimiento moral).
b)
Protágoras subscribe una interpretación evolucionista
del progreso (una interpretación muy extendida en la Grecia del siglo V:
Jenófanes afirmaba que los dioses no rebelaron desde el principio todas las
cosas sino que éstos, investigando, descubrieron con el tiempo lo mejor).
c)
Protágoras contrapone los saberes técnicos al
conocimiento moral y la justicia (su distribución entre todos los hombres es el
supuesto de la democracia, es decir, del derecho de todos a decidir
sobre lo justo y lo conveniente).
d)
sin sentimiento moral y sin justicia, los hombres se comportarían agresivamente entre sí
haciendo imposible la constitución y pervivencia de la polis (Protágoras, al igual que el sofista Critias, el discípulo de
Sócrates, tío de Platón y cabecilla de la facción oligárquica, considera al nomos como un freno necesario frente al impulso
natural al salvajismo, desenfreno y arbitrariedad).
e)
¿En interés de quién imponen las leyes sus trabas y
restricciones? El nomos es ventajoso
para todos. Por ello, EN CONCLUSIÓN,
f)
Protágoras asume el profundo respeto a la ley que es un
rasgo característico del sentimiento ciudadano de los griegos.
TRASÍMACO
En el libro I de La República, Trasímaco defiende una
doctrina diametralmente opuesta a la de Protágoras (el nomos redunda en interés y provecho para todos). Su cínico punto
de vista, defiende que el nomos
no es otra cosa que el interés de los más fuertes. ¿Quiénes son los más
fuertes? Los que detentan el poder. Por lo tanto, lo justo es lo que conviene
al gobierno (a los más fuertes). Trasímaco se sitúa en la perspectiva realista (en el sentido del realismo político maquiavélico), más dispuesto a desenmascarar los
hechos que a soñar con ideales. Si lo justo es obedecer las leyes y las leyes
defienden lo que conviene al que las crea (el gobernante), la justicia no es
otra cosa que el plegarse obedientemente
a sus intereses.
Trasímaco es en realidad un moralista desengañado. La verdadera
justicia es el mayor de los bienes humanos y los hombres no la respetan. Por
ello considerará (frente a Sócrates y su actitud moralizante y ejemplarizante)
que a la postre el hombre justo (el que no roba, no soborna, respeta la ley)
sale siempre perjudicado mientras que el injusto (si es lo suficientemente
fuerte) obtiene el mayor provecho personal. Y así, cuanta mayor es la
injusticia, mayor es el provecho personal (como pone de manifiesto el ejemplo
de los tiranos que se elevan a la máxima injusticia).
EN CONCLUSIÓN: la injusticia, cuando
alcanza el nivel suficiente de fuerza se torna en justicia (se produce lo que
Nietzsche denominará la transvaloración
de los valores, el que lo justo sea lo que conviene al más poderoso). Por
otro lado, cuanto más injusto se comporta uno, más provecho propio
obtiene (el justo es el que sale siempre perjudicado).
GLAUCÓN Libro II
de La República
¿Por qué la gente respeta y cumple
las leyes? No por amor a la justicia sino por miedo a ser perjudicados. La
gente prefiere cometer injusticias antes que ser justo y salir perjudicados (es
preferible cometer injusticias con los demás que sufrirlas de los demás). Sin
embargo, si todo el mundo robase, agrediese, etc., todos saldrían perjudicados.
Es esto lo que empuja a la gente a aceptar la ley. PRUEBA: si el hombre justo
estuviese seguro de que puede actuar impunemente (haciéndose invisible) le
veríamos robar y matar exactamente igual que a los mayores criminales. Gracias
a este experimento ideal, Glaucón introduce la distinción physis/nomos (Trasímaco no la había
utilizado): el hombre que se sabe invisible y sabe que puede actuar impunemente
no obedecerá más que a los dictados de la naturaleza.
DINÁMICA
DE LO JUSTO/INJUSTO (Trasímaco-Glaucón)
1º son los
fuertes (los que detentan el poder) los que para su propio provecho imponen el nomos estableciendo como lo justo lo que
a ellos interesa.
2º la
gente se somete al nomos por miedo,
oponiéndose, en contra de su propio interés, a los impulsos egoístas de la
naturaleza.
3º solamente
los fuertes (los audaces e inteligentes) son capaces de transgredir las
normas sociales hasta elevarse a la máxima injusticia.
Esta
dinámica contiene el germen de la transmutación de los valores morales.
¿Cuál es su meta? Se debe conceder a los impulsos de la naturaleza el rango de norma
o ley. Por ello, lo que es bueno y justo según la ley de la ciudad es
injusto según la ley de la naturaleza (y la máxima injusticia es la máxima
justicia según la ley de la naturaleza).
CALICLES
Los sofistas proclaman la moral natural que es la moral del poder. ¿Quién es el sofista
que con mayor cinismo defiende esta postura? Calicles, un personaje ficticio
del diálogo “Gorgias” que algunos
creen que es un trasunto de Alcibiades. En este diálogo, afirma Polo, uno de
los interlocutores, que:
1º Cometer injusticias es mejor (más provechoso) que
padecerlas pero
2º es más vergonzoso (feo, reprobable).
Calicles niega lo 2º. Quien acepta
que cometer injusticias es vergonzoso es porque se somete al nomos, a la moral convencional. ¿Quién
establece el nomos? ¿A quién
favorece? Según Calicles, a la masa de los débiles.
Aparentemente, la doctrina de
Calicles es la opuesta a la de Trasímaco, pero en realidad son complementarias:
se trata de lo mismo pero contemplado desde dos perspectivas diferentes
(podríamos hablar incluso de dos momentos en el devenir del nomos):
1º perspectiva (Trasímaco): la ley favorece al fuerte en
la medida en que los fuertes se someten a ella y renuncian por cobardía
a transgredirla, algo a lo que el fuerte no renuncia.
2º perspectiva (Calicles): el débil trata de utilizar la
ley en provecho propio, intentando con ello contener al fuerte (a la cobardía,
aquí se le añade el motivo nietzscheano de la envidia: los débiles
quieren igualarse con los fuertes haciendo que estos se sometan como ellos a la
ley.
¿Quién es
el fuerte? Aquel que es capaz de perseguir su propio placer sin aceptar traba
alguna.
¿Debe el
fuerte autocontrolarse? (pregunta Sócrates) y Calicles responde que el
autocontrol es algo que pretende el nomos,
no la naturaleza. La naturaleza lo que busca es la molicie o el desenfreno y la
falta de trabas. Hete ahí, la areté y
la felicidad. Lo demás son adornos y convenciones humanas contrarias a la
naturaleza.
ANTIFONTE
Antifonte, al igual que otros
sofistas, defiende el hedonismo, pero no un burdo hedonismo como
Calicles pues defiende la moderación y el autocontrol. ¿Qué es el hedonismo?
Una doctrina según la cual la búsqueda del placer es el impulso y la norma
natural de nuestra conducta.
De Antifonte, se conserva un largo fragmento sobre la
naturaleza y el nomos cuyas
principales ideas son las siguientes:
1º Naturaleza y nomos
son distintos y a manudo contrapuestos. Hay cosas buenas y malas por naturaleza
y hay cosas que se consideran buenas o malas según el nomos. “Bueno” según la naturaleza es lo que favorece a la vida y
“malo” lo que la perjudica.
2º Actuar contra las leyes de la naturaleza, realizar
conductas destructivas de la salud y el bienestar, produce siempre un perjuicio
real. Por el contrario, transgredir el nomos
no es perjudicial de suyo (solamente produce perjuicios si el trasgresor es
descubierto y castigado).
3º Lo que produce placer y bienestar es favorable a la
vida. Lo que produce dolor y sufrimiento es contrario a ella. El nomos impone comportamientos que
producen malestar y perjuicios.
En estas
tres doctrinas, se critica al nomos
porque obstaculiza el desarrollo espontáneo de la vida, el ejercicio libre de
sus funciones, acarreando menos placer cuando sería posible lo contrario.
4º a) a
menudo, es imposible cumplir con las leyes sin perjudicar a otros o a uno
mismo.
b) además, las
leyes son incapaces de defender al ciudadano honrado: 1º porque no pueden
prevenir los delitos ni evitar que el honrado sufra agresiones e injusticias.
2º porque las leyes conceden las mismas oportunidades de defensa al criminal
que al inocente.
En esta
última doctrina, se critica al nomos
desde una perspectiva moralista: el nomos es criticado por su incapacidad para
garantizar el ideal de justicia consistente en no hacer daño a los demás ni
recibir daño de ellos. Por ello, podemos considerar no sólo que es un
hedonista moderado sino un humanitarista, un defensor de la concordia
que critica las insuficiencias del ordenamiento jurídico.
Para
terminar, Antifonte con Hipias defendió que por naturaleza todos los hombres
son iguales y que las discriminaciones (por ejemplo, de raza o de sexo) son una
convención.
EL ENIGMA SÓCRATES
Uno de los
enigmas más apasionantes de la historia. ¿Por qué? Nada escribió. Nos debemos
basar en el testimonio de otros autores que no eran historiadores
objetivos sino discípulos o adversarios apasionados que llevaron
a cabo reconstrucciones emotivas de su figura.
FUENTES:
1º
Aristófanes
2º Jenofonte Conocieron a Sócrates
3º Platón
4º
Aristóteles No lo conoció
directamente
Sócrates
de Aristófanes: distorsionó en “Las
nubes” el personaje por ser un comediógrafo.
Sócrates
de Jenofonte: muy diferente al Sócrates
platónico, es también un ciudadano ejemplar pero carente de genio filosófico y
con una personalidad mediocre. Obras: “Apología de Sócrates” y “Recuerdos de
Sócrates”.
Sócrates
se había dedicado en su juventud a la filosofía de la naturaleza pero quedó
desencantado con Anaxágoras. Se distanció de los filósofos de la naturaleza por
el desengaño que le provocó el mecanicismo y el desconocimiento de
las causas finales de éstos. Hete aquí la causa más profunda del
enfrentamiento RACIONALISMO HUMANISTA/RACIONALISMO CIENTÍFICO o
Sócrates/Anaxágoras.
Intentemos
descifrar el enigma Sócrates.
PUNTO DE PARTIDA
-
Enraizamiento vital consecuencia COMPROMISO VITAL
-
Identificación
con Atenas, su comunidad
-Pertenencia
Es en todo
ello un filósofo único en la Atenas de aquella época:
1º la mayoría de los sofistas eran extranjeros
desarraigados: Protágoras, Gorgias, Prodicos, Hipias.
2º los que eran atenienses, ya no sentían un compromiso
vital con su ciudad. Todo ello es fruto del efecto disolvente de las nuevas
ideas, sobre todo de la oposición naturaleza/nomos. Los sofistas ya no se
identifican con las leyes/costumbres/religión de la ciudad. Antifonte llegará a decir que el único
compromiso que tiene con la ciudad es no transgredir las leyes (pero no por respeto a éstas sino para evitar
castigos y perjuicios).
Pero
tampoco los discípulos de Sócrates se sentirán comprometidos con la ciudad. Por
ejemplo, todo el pensamiento de Platón gira en torno a la polis, pero esa polis
ya no es Atenas sino una ciudad utópica. Platón piensa y vive para la utopía,
Sócrates para Atenas.La vinculación con Atenas es tan profunda que no viajó ni
abandonó la ciudad en toda su vida a excepción de las campañas militares en las
que participó.
¿Qué es lo que caracteriza el compromiso vital del
ciudadano Sócrates con su ciudad? Que lo vivió REFLEXIVAMENTE, es decir, que lo
convirtió en un COMPROMISO MORAL. Por ello, por vivir reflexivamente las
exigencias de su ciudadanía:
1º VALOR MILITAR, cumplió ejemplarmente con sus
obligaciones militares (valentía; capacidad de sacrificio). ¿Dónde?
- POTIDEA, 432 a .C. (en la Calcidia):
incidente anterior a la Guerra del Peloponeso. Sócrates 1º tiene 38 años; 2º
combate con bravura como hoplita; 3º salva la vida de Alcibiades; 4º victoria
final ateniense.
- DELIÓN, 424
a .C.: Sócrates 1º tiene 45 años; 2º derrota ateniense;
3º combate de nuevo con bravura (según el testimonio del general Laques).
- ANFÍPOLIS, 422 a .C. (costa de Tracia, al noroeste de la
península calcídica): Sócrates 1º 48 años; 2º muere el demagogo Cleón.
2º VALOR CÍVICO: en dos ocasiones se enfrenta al poder
con riesgo de su vida en defensa de la justicia y la legalidad:
- Año 406
a .C. Sócrates tiene 53 años y la Guerra del Peloponeso
está dando sus últimos coletazos (1º derrota naval en Notión, junto a Éfeso; 2º
batalla de las islas Arginusas: victoria para Atenas pero a un fuerte coste de
barcos perdidos y náufragos desaparecidos lo que hará que el pueblo,
encolerizado, deponga y ejecute a los generales de la expedición). Sócrates,
única ocasión en su vida, pertenece por sorteo al consejo de los 500 y su tribu
preside (los prítanes) el Consejo y la Asamblea. Los
atenienses reclamaban que el asunto volviese a la Asamblea para que allí pudiesen
ser juzgados conjuntamente los 8 generales (la medida era ilegal: no se podía
juzgar conjuntamente a varios acusados). Sócrates fue el único prítane que no
cedió a las amenazas del pueblo en defensa de la legalidad.
- Durante la oligarquía de los 30, Sócrates se negó a
tomar parte en la detención de León de Salamina (los 30 aplicaban medidas
arbitrarias y terroríficas contra los partidarios de la democracia).
¿De dónde
procede la virtud cívica y la valentía que exhibe Sócrates en todas sus
actuaciones? El punto de partida, el problema al que la filosofía socrática
busca dar solución es la CRISIS en la que se encuentra sumida Atenas.
¿En qué
consiste esa crisis? En la desafección que los ciudadanos atenienses sienten
respecto a las leyes y la comunidad ateniense. La Atenas del siglo V vio
extenderse entre sus ciudadanos dos actitudes estrechamente relacionadas entre
sí: el individualismo y el relativismo. Sócrates, filósofo y
moralista, se enfrentó con el individualismo que impregnaba la práctica
de los políticos y la teoría de los sofistas (más adelante,
estudiaremos, analizaremos el enfrentamiento de Sócrates con el relativismo de
los sofistas).
¿Por qué
esa desafección? ¿Cuál es la razón de ella? La ciudad se encuentra atravesada
por el mal del INDIVIDUALISMO (individualismo que provoca una separación entre
el individuo y el Estado, que hará que el individuo no identifique ya su
voluntad con la voluntad colectiva).
¿Cuál es
la causa del individualismo y por lo tanto de la decadencia de Atenas?
1º Las prácticas democráticas que imponen comportamientos
demagógicos.
2º Las enseñanzas de los sofistas que alientan actitudes
e ideas marcadamente individualistas.
3º Los males causados por la política imperialista
ateniense.
Para
Sócrates, la principal razón de la decadencia de la polis son algunas de las
prácticas que se llevaban a cabo en la democracia ateniense:
1º Sócrates se había educado en el respeto a los
valores y tradiciones de la ciudad (en el respeto a la ley de Atenas). Es
el ESPÍRITU DE MARATÓN (la actitud de hondo respeto que formaba parte de la
tradición ateniense desde Solón) que aún estaba vivo en su niñez y juventud.
2º Efialtes en
el 462 implantó una democracia radical en Atenas. En su juventud, asistió al
funcionamiento de esa democracia radical pero que aún estaba impregnada de los
1º valores tradicionales, 2º era una política estable y 3º era respetuosa con
las antiguas leyes de la ciudad. Es el gobierno inteligente e ilustrado de Pericles.
3º Sócrates presencia los derroteros a los que conduce la
política imperialista ateniense.
4º Ya en su madurez, asiste a la Guerra del Peloponeso,
al tiempo de los demagogos y a la catástrofe final.
¿Por qué
denuesta Sócrates la democracia? Porque es un régimen político en el que tanto
los líderes políticos como la asamblea:
1º se dejan llevar más por las pasiones que por la
razón
2º se dejan llevar más por los intereses exacerbados
del momento que por el respeto a la justicia y a la ley.
Sócrates
observó como las virtudes tradicionales de
a) 
Moderación (frente al apasionamiento exacerbado) Pilares básicos de
Moderación (frente al apasionamiento exacerbado) Pilares básicos de
b) Respeto a las leyes
(frente a la lucha de intereses)
la integración del
ciudadano en la polis
se
debilitaban a la vez que se imponían comportamientos individualistas y demagógicos.
Sócrates experimentó en primera persona el problema de la irracionalidad de
la Asamblea cuando se produjo el desastre de las Islas Arginusas.
El
CORRELATO TEÓRICO de la corrupción demagógica y la decadencia de la polis son
las doctrinas sofísticas. ¿Por qué? El relativismo sofístico y
sobre todo su doctrina (su crítica) del nomos,
de la ley de la ciudad (los sofistas son racionalistas e impíos) es un
cuestionamiento en profundidad de la legitimidad del nomos que va a
provocar el desarraigo, la desafección de la ciudadanía. Si hasta la llegada de
los sofistas (y de la ola de individualismo), los ciudadanos atenienses se identificaban
de un modo inmediato e irreflexivo con la polis, con la aparición del
individualismo (introducido por la práctica política democrática y la filosofía
sofística) se va a producir la separación entre el individuo y la el Estado (y
la ciudad, la comunidad ciudadana). En el caso de los sofistas, esta separación
es el resultado de la reflexión, de la toma de conciencia que los sofistas
realizaron sobre el nomos. Comprendieron el carácter convencional de éste, es
decir, la ley no es sagrada e incuestionable sino que es fruto de un pacto o
acuerdo entre los ciudadanos (al menos así lo entendieron los sofistas de la 1º
generación; porque los de la 2º generación, contemporáneos de los demagogos,
cuestionaron el nomos hasta el punto de considerar que la ley de la ciudad
carecía de toda legitimidad frente a la ley natural: la ley de la ciudad es
contraria a la ley natural). Fue por lo tanto la REFLEXIÓN lo que rompió con
esa identificación inmediata entre el ciudadano y el Estado. Sócrates acepta el
terreno de juego de los sofistas (no es un tradicionalista ni un conservador al
uso como “El viejo oligarca” o Aristófanes). Sócrates acepta que el nomos es
convencional y que el imperio de las leyes es fruto de un acuerdo. Ahora bien,
esta reflexión que lleva a cabo Sócrates consistirá en una moralización
que posibilita que el individuo se vuelva a reconocer e identificar con las
leyes de su ciudad. Sócrates recupera el vínculo del ciudadano con la polis a
través de la reflexión, la conciencia de la individualidad del
individuo frente al Estado, pero este individuo asume un compromiso,
un pacto individual, personal, moral, con las leyes de la ciudad. Por ello,
para Sócrates, quien no esté de acuerdo con las leyes de la ciudad puede
marcharse, emigrar a otra ciudad cuyas leyes le parezcan más apropiadas o más
razonables. Las leyes de Atenas no prohíben a nadie marcharse. Pero quien
decide quedarse en Atenas, lo hace libremente y queda obligado al cumplimiento
de las normas (Sócrates concibe la
pertenencia al Estado como un juego en el que se participa voluntariamente,
justamente lo contrario que ocurre según Jesús Mosterín con el cumplimiento de
las normas del Estado, que estamos constreñidos a cumplirlas queramos o no,
siendo un juego del que no podemos salirnos). Para Sócrates, el pacto entre
el ciudadano y las leyes no es un consenso anónimo y colectivo sino un
compromiso personalizado de cada ciudadano con las leyes de la ciudad. Lo
que introduce Sócrates en Atenas es el moralismo, una nueva
interpretación de la areté que ya no
se entiende como la excelencia natural o social sino que se entiende como excelencia
moral. La importancia del moralismo se debe a que para Sócrates la tarea
de mejorar la ciudad es inseparable de la tarea de cada individuo de mejorarse
a sí mismo. Y ¿en qué consiste esa moralización? En que el
individuo cobre conciencia de su interioridad, de la contraposición entre
el cuerpo y el alma, de la importancia del cuidado del alma, de que el alma es
su parte interior, su parte racional, su conciencia, su personalidad, todo
aquello a lo que se refiere el délfico-socrático “conócete a ti mismo”. “La virtud no deriva de la fortuna, sino de la virtud derivan la fortuna
y todos los bienes humanos, tanto los privados como los públicos”. Por
efecto de esta moralización, de esta reflexión que separa al individuo del
Estado en un primer momento pero que luego lo reintegra de un modo más profundo
es por lo que para Sócrates respetar la ley es respetarse a sí mismo.
La muerte de Sócrates
La
demostración más sobresaliente de su comportamiento cívico fue su condena a
muerte. Le acusa Meleto en la
primavera del 399, respaldado por Anito
(figura prominente del partido democrático que había colaborado con Trasíbulo
en derrocar a los Treinta y restaurar la democracia).
¿Por qué
era mal visto Sócrates por los demócratas? No por sus opiniones o por
cuestionarlo todo sino por su magisterio y lazos de amistad con el
demagogo Alcibiades y con Critias, el oligarca sanguinario. Pero la amnistía
decretada en Atenas por Trasíbulo impedía juzgarlo por motivos políticos (a
caída de los Treinta se hizo un esfuerzo por dejar de lado cualquier tentación
de revanchismo). Por ello se acordó una amnistía que hiciese posible la
reinstauración de la concordia. Y es que en Atenas se extendió un deseo de
recomponer una democracia moderada que fue acompañado por una ola de
religiosidad. Por ello, la acusación de Meleto recayó en presuntos delitos
contra la religiosidad (“Introducción de nuevos dioses”) y la moralidad
(“Corrupción de la juventud”).
Sócrates
se defendió mal. Pudo evitar la pena capital optando por el destierro pero
prefirió coronar su vida con la muerte en Atenas antes que con un destierro que
le habría desarraigado. Pero ¿Por qué Atenas acusó y encontró culpable a
Sócrates?
1º Para Hegel,
porque Sócrates era el culpable de la destrucción de la eticidad (de la forma de vida) de Atenas. ¿Por qué? Sócrates con su
moralismo había descubierto que hay a)
un mundo suprasensible y b) un
principio de interioridad y libre elección que era la destrucción del Estado
ateniense. Sócrates era un revolucionario pues la conciencia de la interioridad
debilitaba la autoridad de la ley del Estado. Desde el punto de vista del
pueblo ateniense, Sócrates era el enemigo y su muerte la suma justicia. La tragedia de Sócrates (no el que su
muerte sea simplemente conmovedora o dramática) es que ambas partes tenían
razón. Por ello, su destino es trágico, no dramático (conmovedor).
2º La paradoja señalada por Hegel es interesante, pero
hay una paradoja aún más sutil. Sócrates pretendía superar el individualismo
desde la aceptación del individualismo, desde la conciencia que el individuo
tiene de sí, es decir, desde aquello que es la causa del individualismo: la
REFLEXIÓN (Sócrates intentaba unir de nuevo al individuo con la ciudad
precisamente por medio de lo que los separa: la reflexión, el principal elemento
disolvente de la polis). Sócrates aspiraba a la integración del ciudadano
desde un estado reflexivo y de madurez.
La religiosidad de Sócrates
La
contraposición CUERPO/ALMA (el alma es su interioridad, su parte racional, su
“sí mismo” del “Conócete a ti mismo” délfico-socrático) nos lleva a la cuestión
de la inmortalidad del alma.
a) “Apología de Sócrates”:
1º No afirma que crea en la inmortalidad del alma.
2º Se limita a señalar que no considera la muerte un mal
pues desconoce su naturaleza.
3º Quizá de ella se pueda esperar algún bien ¿Por qué? La
muerte es una mudanza a otro lugar quizá mejor que éste.
b) “Fedón”:
Sócrates no sólo cree en la inmortalidad del alma sino que se esfuerza en
demostrarla (el trasfondo es socrático: la oposición del alma respecto al
cuerpo; el alma como principio rector y el cuerpo como su instrumento; la
argumentación es platónica, no
socrática: se basa en reconocer la AFINIDAD del alma con las Ideas, entidades
inmateriales, inmutables, imperecederas).
Pero ¿En
qué se cifra la religiosidad socrática? A Sócrates, Meleto y Anito lo acusan de
introducir divinidades nuevas. Sócrates afirmaba escuchar una voz interior,
misteriosa y firme. Sócrates relacionaba esa voz interior con el mundo de los
démones. ¿Qué es un demon (escrito en griego “daimon”)?
Un tipo de divinidad intermedia (a mitad de camino entre los dioses y
los hombres; similar a las que aparecen en todas o casi todas las religiones:
genios, ángeles o demonios; el platonismo asignará un demon a cada hombre y el
cristianismo un ángel guardian) que cumple una función, valga la redundancia,
de INTERMEDIARIO entre las dioses y los hombres. Sócrates afirmaba escuchar una
voz procedente del mundo de los démones (nunca afirmará que esa voz proceda de
un único demon, su ángel guardián particular). Para él, esa voz era “algo
divino”, es decir, lo interpretaba como un fenómeno religioso.
¿Qué le
decía a Sócrates esa voz demónica?
A) Según Jenofonte, le indicaba qué hacer y qué no hacer.
B) Según Platón, se limitaba a prohibirle o disuadirle de
hacer ciertas cosas (nunca indicaciones positivas):
1º Le impedirá dedicarse a la política (lo cual implica
dedicarse al “servicio filosófico” del dios).
2º Le impide preparar su discurso de defensa.
3º Le disuade de aceptar alumnos (pues no han de beneficiarse
de su enseñanza). De ahí, que la TAREA EDUCADORA socrática tenga una dimensión
religiosa. La educación debe ser mayéutica.
Otro demon
que también juega un importante papel en la tarea educativa socrática es EROS, el amor (define a Eros como un
gran demos que le impulsa a elevarse más allá de sí mismo). Para Sócrates,
la educación tiene algo de divino, algo que la sustrae a la iniciativa y
planificación humana, tal como la entendían los sofistas.
Para que
el cuadro de la religiosidad socrática quede dibujado de modo completo debemos
analizar la PIEDAD SOCRÁTICA:
A) Tensión religiosidad cívica/religiosidad personal: 1º por
un lado es una piedad o religiosidad de carácter cívico (una religiosidad
cívica-legalista) que se atiene al nomos (a las leyes de la ciudad en materia
religiosa); 2º por otro lado, hay una interiorización de lo religioso
(paralela a su interiorización del compromiso moral que mantiene con respecto a
las leyes de la ciudad).
B) Existe además otra tensión: 1º POLITEÍSMO: su
religiosidad se asienta sobre la tradición cívica del culto a los dioses y del
reconocimiento de lo demónico; 2º MONOTEÍSMO: se produce una racionalización de
lo religioso que apunta al monoteísmo (afirmación por parte de Sócrates de la
existencia de una divinidad ordenadora y providente. ¿Cómo conjugar el
politeísmo de la tradición con el monoteísmo? Quizá Sócrates consideraba a los
distintos dioses y fuerzas sobrenaturales como manifestaciones diversas y
nombres distintos de una misma divinidad.
C) La
religiosidad socrática actuaba como
1º impulso de su actividad racional constante e
indesmayable.
2º como freno moderador de los posibles extravíos
y frivolidades de la investigación racional.
La CLAVE
de la religiosidad socrática está en cómo interpreto el Oráculo de Delfos:
1º De la ignorancia surge el impulso (EROS) que lo
arrastra a la investigación racional.
2º Esa investigación racional le alejará de la
religiosidad tradicional.
3º Pero la conciencia misma de la ignorancia hace
que desconfíe irónicamente siempre de la sabiduría humana (de los
frutos de la investigación racional), reconozca los límites de sus logros y le
mantenga a él, a Sócrates, vinculado a la religión.
La crítica socrática al relativismo sofístico
El
pensamiento sofístico estaba teñido de relativismo: la oposición naturaleza/nomos insistía en la
diversidad de criterios y normas morales (cada comunidad y cultura entiende de
un modo distinto lo que es bueno/justo/conveniente y lo que no lo es.
- PROTÁGORAS extendió el relativismo a todos los ámbitos
de la vida humana (y no sólo al ámbito moral) con su tesis de que el
hombre es la medida de todas las cosas.
- GORGIAS prolongó
el relativismo en el ámbito del lenguaje hasta posiciones radicalmente
escépticas: no hay “significaciones” comunes ni objetivas pues las palabras son
meros síntomas de las vivencias subjetivas del que las profiere.
Crítica de
Sócrates a Gorgias:
1º No hay significaciones comunes: en tal caso la
comunicación sería imposible (¿Cómo argumentar racionalmente en la Asamblea o
cómo llegar a decisiones compartidas si cada cual entiende por “justo” una cosa
distinta?). Es cierto que no hay acuerdo en el significado de los términos
morales. Pero que no lo haya, argüirá Sócrates, no significa que sea imposible
lograr alcanzarlo (hay que esforzarse y dialogar para lograrlo).
2º No hay significaciones objetivas: renunciar a investigar
qué son las cosas en sí mismas equivale a renunciar a todo criterio
objetivo para nuestra conducta lo que convertirá en problemático el
acierto político y moral. Es, sin duda, difícil llegar a conocer que son el bien y la justicia en sí mismos,
más allá de las opiniones subjetivas de cada cual. Pero que no tengamos ideas
claras al respecto no significa que no podamos llegar a tenerlas. Demuestra que
somos perezosos e ignorantes .
El
PROGRAMA SOCRÁTICO consiste en lograr un acuerdo sobre el significado de
la palabra “justo” (una significación común compartida por los interlocutores)
como punto de llegada después de establecer qué es realmente la
“justicia” (significación objetiva), y lo mismo respecto a los restantes
valores. Este programa se basa en la tesis racionalista-lógica que
afirma “que la aplicación de un predicado general (de una palabra) a una
pluralidad de individuos supone la presencia en éstos de ciertos rasgos
idénticos que son identificables. Y así, por ejemplo, llamamos “árboles” a
ciertas plantas porque a pesar de su pluralidad y diversidad, se hallan
presentes unos rasgos comunes en virtud de los cuales todos ellos son árboles y
no otras plantas: Del mismo modo, si llamamos “justas” a ciertas acciones es
porque en ellas ha de encontrarse el rasgo que denominamos “justicia”.
Preguntar “¿qué es la justicia?” es preguntar por aquello cuya presencia hace
que una acción sea y pueda ser denominada justa. Platón radicalizó esta
tesis socrática, el “conceptualismo
socrático” (así lo denominan los intérpretes actuales): la búsqueda de
significaciones comunes y objetivas, la búsqueda de los conceptos afirmando que
todos los predicados universales (todas las palabras generales y comunes, no
sólo los términos morales como
“justicia”, “bondad”, etc.) poseen una entidad propia e independiente de las
cosas particulares a las que se aplican. Concibió los predicados universales
como entidades 1º inmateriales; 2º autosubsistentes; 3º inmutables y las
denominó Formas o Ideas.
Los
conceptos se determinan a través de las DEFINICIONES. Por ello, la búsqueda de
los conceptos es la búsqueda de las definiciones. El método socrático consiste en:
1º Partir de la definición de un concepto moral que le da
su interlocutor. Esa definición es la usual, la común del
término.
2º Sócrates somete a esa definición a prueba y refutación (es decir, 1º
prueba si es válida y al encontrar que no lo es 2º la refuta).
Aristóteles
afirmaba que Sócrates fue el primero en utilizar conscientemente
(reflexivamente) y sistemáticamente dos herramientas lógicas
primordiales de la ciencia:
A) La INDUCCIÓN: es el procedimiento o camino.
B) La DEFINICIÓN UNIVERSAL: es el resultado de ese
procedimiento.
INDUCCIÓN
o EPAGOGE = movimiento de conducir:
1º ¿A QUIÉN? A la mente del interlocutor.
2º ¿HASTA DÓNDE? Hasta la captación del concepto y su
definición universal.
3º ¿DESDE DÓNDE? Desde los distintos casos particulares a
los que se aplica el concepto a definir (los distintos comportamientos
valientes).
El método
consiste en analizar estos casos particulares para elevarse desde ellos hasta
el rasgo o rasgos que definen el predicado que le atribuimos.
La mayoría
de los diálogos de Platón y los ejemplos que aparecen en los “Recuerdos de
Sócrates” de Jenofonte terminan sin que se alcance una definición
satisfactoria. Parece que Sócrates se dedica a humillar a sus
interlocutores refutando sus
definiciones para así poner al descubierto su ignorancia. Más bien, Sócrates
reconoce irónicamente su ignorancia y por lo tanto la limitación y
provisionalidad de todo saber. Su oficio
mayéutico consiste en:
1º no adoctrinar dogmáticamente a los demás.
2º ayudar a los demás a liberarse de las falsas opiniones
3º ponerlos en situación de buscar por sí mismos la
verdad.
El intelectualismo moral
¿Por qué
es tan importante definir los conceptos morales? ¿Por curiosidad? Lo hace
porque está convencido de que sólo se puede ser justo si se sabe qué es lo
justo. Esta doctrina se denomina intelectualismo
moral y es un reduccionismo de la virtud al saber. ¿Por qué opina
así Sócrates? Porque interpreta el saber moral desde el modelo de los
saberes técnicos (de los oficios). Ahí es razonable sostener que sólo el
que sabe arquitectura es arquitecto y que sólo éste está capacitado para
construir edificios. De modo análogo, sostiene Sócrates que sólo es justo el
que sabe qué es lo justo y solamente el que es justo es capaz de realizar
acciones justas.
Paradojas de la doctrina
“Hipias
menor”: el que obra mal voluntariamente es mejor que el que obra mal sin querer
(solamente el que sabe qué es lo justo puede actuar voluntaria e
intencionadamente contra la justicia). Es decir, el que obra mal
voluntariamente no puede ser otro que el bueno (el que sabe qué es la
justicia).
Sócrates
rechaza la posibilidad de que alguien obre mal a sabiendas. Lo considera
imposible: el saber es condición necesaria y suficiente para obrar con
rectitud.
Por ello,
el intelectualismo moral explicará el porqué del mal como resultado de
la ignorancia. 
Todo el
que obra mal lo hace involuntariamente porque no sabe que está obrando mal.
No hay
lugar para la culpa pues el mal es involuntario.
No hay
lugar para el desorden psíquico, la falta de autocontrol de los impulsos,
para que un individuo actúe contra sus convicciones racionales acerca de lo que
debe y no debe hacerse. La falta de autocontrol también es ignorancia.
La
doctrina socrática es una concepción excesivamente racionalista y por
ello esquemática de la naturaleza humana
de la que quedan excluidos los elementos irracionales del psiquismo
(Platón corregirá esto aunque mantendrá que el conocimiento es parte esencial
de la virtud).
INTRODUCCIÓN
A LA TEORÍA POLÍTICA PLATÓNICA
Platón fue un hombre de irrenunciable vocación política.
Sin embargo, los acontecimientos políticos de los que fue testigo (desastres y
derrota final de la Guerra del Peloponeso, crímenes del régimen oligárquico,
condena de Sócrates llevada a cabo por la reinstaurada democracia) en los que
no vio otra cosa que un torrente de pasiones desatadas al margen de toda
moderación y de toda racionalidad, sumado a su condición de discípulo de
Sócrates, le convencieron de la verdad de las siguientes afirmaciones:
1º todos
los Estados están sin excepción mal gobernados.
2º todos
requieren una reforma radical.
3º esta
reforma radical exige el estudio de la filosofía porque de ella depende “el obtener una visión perfecta y total
de lo que es justo”.
Platón renunció a intervenir activamente en los asuntos
políticos atenienses pero no renunció a su pasión política. El intelectualismo
socrático le llevó a afianzar su esperanza en la razón, en el conocimiento como
condición inexcusable (condición necesaria) del acierto político. Desde
entonces, la idea de que el sabio ha de gobernar o de que el que gobierna ha de
ser sabio, vino a constituir el EJE CENTRAL
de su pensamiento. Por ello, Platón fundó la Academia con la esperanza
de formar hombres sabios capaces de intervenir en la legislación y el gobierno
de las ciudades. Él mismo trató por dos veces de educar a Dioniso, tirano de
Siracusa. En conclusión, todo su programa filosófico político tenía como fin
llenar de contenido el saber que Sócrates proponía como fin de la vida humana.
Pero si el saber era para Sócrates una ASPIRACIÓN INALCANZABLE, para Platón
debía convertirse en una posesión efectiva de los gobernantes de la ciudad.
Expliquemos seguidamente por qué el gobierno del sabio (o
lo que es lo mismo, la consideración de que la política es un saber) es
para Platón la clave de la regeneración de la polis. El punto de
partida es la confrontación entre Sócrates y los sofistas. Ambos coinciden
en entender la política como una virtud:
1º los
sofistas eran maestros de la areté
política, de la excelencia propia de los que sobresalen en el gobierno de las
ciudades aconsejando a la Asamblea o dirigiendo los asuntos de Estado.
2º
Sócrates también concebía la actividad política como una virtud. Ahora bien,
tal como lo narra Platón en el Menon, para Sócrates la virtud del político
tiene su fundamento último en un saber. Es decir, o la virtud del
político se basa en un saber epistémico (un saber riguroso y fundado) acerca de
qué es la justicia o el buen gobierno, o bien no es virtud en absoluto. Los
sofistas por el contario conciben la política como un arte, como la
técnica propia del orador que persuade y manipula la Asamblea a su gusto o como
la astucia del gobernante que es capaz de engañar a sus enemigos o adversarios
logrando imponerles su voluntad (conforme a la doctrina expuesta por Calicles
en el Gorgias que proclama como norma de justicia el dominio del más fuerte y
la búsqueda sin trabas del placer).
La crítica de Sócrates y Platón a la política y a los
políticos se basa en estos dos planteamientos:
1º por un
lado, siguiendo su concepción de la virtud política como un saber, Sócrates y
Platón considerarán que los políticos (y no sólo los mediocres sino también los
grandes políticos del pasado como Temístocles o Pericles) no han alcanzado sino
un tipo de conocimiento de rango inferior que ni alcanza el rigor del saber
pero que tampoco puede identificarse con la ausencia de conocimiento. Ese
conocimiento inferior derivado de la experiencia común y del trato ordinario
con las cosas (sentido común=experiencia común) y no de la Idea de estas, es la
opinión o doxa. Los políticos se
mueven siempre en un mundo de opiniones y por ello, aunque tal vez no se
equivoquen, sus aciertos no son el resultado de un saber del cual carecen.
2º los
sofistas proclamaron que el saber del político es el dominio de la retórica,
del arte de la persuasión, “aquella
persuasión que se produce en los tribunales y otra asambleas y que tiene por
objeto lo justo y lo injusto”. Para S. y P., la retórica es un saber falaz
(un pseudosaber) por las siguientes razones:
a)
Es un discurso o
argumentación que produce en el que escucha meramente creencias y opiniones (el
orador o político asambleario no instruye al auditorio sino que le infunde
opiniones momentáneas; la prueba de ello es que es propio de la naturaleza de
la retórica poder convencer de cualquier asunto, sea el que sea). La retórica
es un pseudosaber, una habilidad que se presenta a sí misma con la apariencia y
pretensiones de un verdadero saber.
b)
La finalidad de la retórica
no es el fin de todo auténtico y verdadero saber (que no es otro que el bien
de aquello que es objeto) sino el poder y el placer:
- el
poder: el retorico busca con su arte convencer a las masa para así poder
dominarlas y manipularlas a su gusto.
- el
placer: para lograr tal objetivo, el retórico, a través de sus discursos, se ve
obligado a satisfacer la vanidad del hombre vulgar. Será por ello por lo que la
retórica se convertirá en un arte de la adulación, es decir, de aquello que la
gente quiere oír (los consejos del demagogo agradan a los ciudadanos pero hacen
a estos peores y más injustos). El auditorio del orador-político es la Asamblea
ciudadana, lugar que por su propia naturaleza posibilita que en ella el
individuo se diluya en una masa informe, “una
bestia enorme y poderosa” presta a ser manipulada por el político
asambleario.
LA CRÍTICA DE SÓCRATES
Y PLATÓN A LA DEMOCRACIA ATENIENSE
La crítica platónica
- a los políticos
(al orador-demagogo identificado con el político asambleario) y
- a los sofistas
(en cuanto maestros de los anteriores)
ha de contemplarse dentro del contexto general de la
crítica platónica a la democracia ateniense: la ciudadanía (fundamentalmente
cuando se reúne en asamblea) es comparada con una “bestia enorme y poderosa” cuyos instintos y apetitos (cómo excitarlos,
cómo apaciguarlos) son bien conocidos por demagogos y sofistas (éste es su
verdadero saber). El sofista y el demagogo son la fauna característica de la democracia.
FAUNA
DE LA DEMOCRACIA:
A)
La ciudadanía que reunida
en asamblea se convierte en masa, una “bestia enorme y poderosa”
B)
El demagogo, el
orador-político asambleario
C) El
sofista (educador del
Platón es hostil a la democracia, hasta el punto de
considerarla, con la excepción hecha de la tiranía, como la forma de gobierno
más alejada de la constitución ideal. ¿Por qué critica Platón la democracia? El
fondo de la cuestión es el siguiente: la democracia se basa en el IGUALITARISMO y el igualitarismo
comporta irracionalidad, la irracionalidad de “tratar con igualdad a los
que no son iguales”, es decir, tratar con igualdad en el reparto de cargos y
magistraturas a los que no son iguales porque no tienen ni la misma preparación
ni la misma capacidad. Y es que la democracia concede la misma oportunidad
de gobernar a todos y lo hace indiscriminadamente, tanto al capaz
como al incapaz. El RESULTADO es que la democracia es el gobierno de:
1º los ignorantes (no de los sabios)
2º los incompetentes (no de los expertos)
3º
para el partido oligárquico, al fin y al cabo, de la masa de los pobres sin
preparación (el vulgo inútil y desenfrenado), la masa de los pobres actuando
contra los ricos en provecho propio (tal como lo describe “el Viejo Oligarca”
en “La constitución de los atenienses”). Platón afirmará que el origen
de la democracia se debe al triunfo de los pobres”.
Aplicación del igualitarismo a la práctica política
1º PRÁCTICA DEL SORTEO para
la designación de los cargos públicos. P y S (P=Platón; S=Sócrates) criticaban
el sorteo por ser práctica necia: lo razonable es recurrir a los que
saben, a las personas capacitadas y expertas en el ejercicio de un oficio (la
política es evaluada por S y P desde la perspectiva de los saberes técnicos).
2º Los ASUNTOS DE ESTADO,
por difíciles y complicados que sean, se deciden entre todos (reunidos
es asamblea). La decisión de la mayoría no es la decisión acertada. ¿Por
qué?
a)
Porque la mayoría es una multitud
de incompetentes
b)
Porque los incompetentes se
dejan aconsejar por incompetentes e ignorantes (el orador-político
demagogo).
3º
Otra medida a favor del igualitarismo es la INSTITUCIONALIZACIÓN, realizada por
Pericles, DE LA PAGA DIARIA a los
ciudadanos en el desempeño de cargos públicos. Platón considera que esta
práctica tiene consecuencias morales de carácter negativo: envileció a
los atenienses haciéndolos perezosos, charlatanes, cobardes y avaros.
Supuestos de la crítica socrático-platónica de la
democracia
La visión de la democracia de Platón es pesimista pero
sobre todo exagerada: por ejemplo, Platón no tenía en cuenta que los cargos de
máxima responsabilidad no se sorteaban (cuando el arcontado comenzó a
sortearse, el poder político de de cisión pasó a manos de los
generales-estrategos). Eso sí, no podemos negar que el sorteo pudo generalizar
una cierta ineficacia administrativa.
¿Cuáles son los supuestos en los que se apoya la
crítica de S y P a la democracia?
1º La
concepción de la política como saber en sentido riguroso (como episteme). De ese
saber carecen tanto:
a) La
multitud que decide
b) Los
oradores que aconsejan
c) Los
sofistas que enseñan
Se trata
en definitiva del intelectualismo
socrático que concibe la virtud política como un conocimiento según el
modelo de los conocimientos técnicos. Rechazar esta tesis es rechazar la crítica
socrático-platónica a la democracia.
2º Todo
saber busca el bien de aquello de lo que es saber. Por ello, la verdadera
política busca el bien. En el “Gorgias”, Platón concibe la política como una tarea
educadora basada en criterios morales cuyo fin primordial es hacer mejores a los ciudadanos (¿Por
qué? S y P están convencidos de que la tarea de mejorar la ciudad es
inseparable de la tarea de mejorar a los ciudadanos; es decir, no
depende de la creación de una estructura institucional impersonal como ocurre
en la democracia moderna). Por ello, la política tiene como fin la salud del alma.
SALUD
DEL CUERPO
A)
GIMNASIA (produce y
mantiene el orden en nuestro cuerpo)
B)
MEDICINA (sana y restaura
el orden del organismo cuando éste se deteriora)
SALUD
DEL ALMA
La
política tiene dos partes o saberes relativos a la salud del alma (que a su vez
son correlativos de las dos prácticas o saberes relacionados con la salud del
cuerpo y que acabamos de ver más arriba)
A)
LA LEGISLACIÓN: que produce
y mantiene el orden del alma
B)
LA JUSTICIA: que sana y
restaura el orden cuando ha sido quebrantado.
Pues
bien, tanto la multitud, como los políticos, como los sofistas, carentes todos
ellos de criterios morales se apartan de la verdadera política: no buscan el
bien (la salud del alma) sino persiguen el poder y el placer.
a)
LA SOFÍSTICA suplanta
la legislación: no favorece la salud del alma sino sólo su apariencia
(es lo que la cosmética a la gimnasia: no da vigor al cuerpo sino
que lo adorna para darle la apariencia de vigor y lozanía).
b)
LA RETÓRICA suplanta a
la justicia: la retórica no es un saber sino adulación de la masa. El
orador asambleario no da consejos que aunque desagradables corrijan y mejoren a
los ciudadanos sino que sus consejos agradan a los ciuydadanos (son
placenteros) pero les hacen peores y más injustos (es lo que la cocina
a la medicina: el cocinero da alimentos sabrosos aunque perjudiciales
para la salud del cuerpo; el médico impone una dieta de alimentos que aunque
desagradables, procuran la salud del cuerpo).
LA TEORÍA POLÍTICA PLATÓNICA EN “LA REPÚBLICA”
“La
República”: Título original en griego “Politeia” (Politeia significa en el
mundo griego 1º el cuerpo de ciudadanos, 2º la ciudadanía (nacionalidad) y 3º
la Constitución, todo ello de la polis en cuanto “conjunto estructurado y
dotado de vida propia”). Subtítulo: “Acerca de la justicia” (tema central del diálogo).
Es la
exposición más completa y sistemática del pensamiento político platónico.
I LIBRO: enfrentamiento
dialéctico de Sócrates y Trasímaco (para el sofista Trasímaco, “la
justicia es la ley del más fuerte”).
II LIBRO:
Trasímaco se retira de la discusión y es sustituido por Glaucón.
Protagonista
del diálogo: Sócrates será el
encargado de exponer la doctrina platónica de la justicia (Platón considera que
está desarrollando fielmente las enseñanzas socráticas)
Adversario
doctrinal: los sofistas o la sofística con su
doble afirmación acerca de la justicia:
1º La justicia consiste en el dominio del más fuerte.
2º El que
es más injusto (según los criterios morales vigentes) es más feliz, puesto que
consigue mayor poder, mayor provecho y mayores placeres, que el que somete su
conducta a los dictados de la justicia.
El tema
del libro es la justicia y su relación con la felicidad. Ahora bien, la
justicia es CUALIDAD (areté) de los
Estados y también de los individuos. Es por tanto necesario conocer la
ESTRUCTURA Y NATURALEZA tanto de los estados como de los individuos a fin de
poder decidir con conocimiento cuándo éstos son justos y en qué consiste la
justicia. A este objetivo se dirige el diseño platónico de la ciudad ideal,
de sus instituciones y de su funcionamiento.
LIBRO II: después
de insistir Glaucón en la tesis de que el hombre injusto es más feliz y
Sócrates de que la injusticia es fuente de infelicidad, el diálogo queda
bloqueado. ¿Por qué? Porque hay que definir previamente en qué consiste
la justicia y la injusticia como cualidades
del alma (como areté del
individuo, del alma individual). Éste va a ser el PUNTO DE PARTIDA desde dónde
se va a relanzar el diálogo.
SIN
EMBARGO, Platón no se va a enfrentar a esta cuestión directamente sino que se
va a preguntar primero en qué consiste la justicia como virtud o cualidad
del Estado. ¿Por qué? Porque lo que la justicia sea está escrito en el
Estado con trazos mayores y más visibles (es el “símil de los dos
escritos idénticos”, uno, el Estado, con letras grandes y el otro, el alma,
con letras pequeñas).
POR TODO
ELLO, Platón se ocupará en primer lugar de la justicia en el Estado. Pero la
justicia es una cualidad y no podrá ser conocida mientras no se conozca
adecuadamente aquello de lo que es excelencia o virtud. POR LO TANTO,
habrá que comenzarse por analizar la naturaleza y estructura del Estado
(los elementos o clases sociales que lo componen y el orden que
se da entre ellos). ¿Cómo lograrlo? Sócrates propone CONSTRUIR idealmente una
Ciudad, de modo que asistamos al surgimiento sucesivo (como una sucesión
lógica) de las partes o elementos que la integran.
La Ciudad
está dividida y conformada por tres clases o grupos sociales, los productores,
los auxiliares y los guardianes perfectos, de acuerdo con los tres tipos de actividades
o funciones necesarias para su existencia: economía, defensa y gobierno.
I.
LOS
PRODUCTORES
El individuo tiene una serie de necesidades que es
incapaz de satisfacer por sí mismo. Ésta es la razón principal del surgimiento
de la Ciudad. Por ello, ésta tendrá una pluralidad de individuos que atenderán
a las necesidades más elementales de la vida humana: alimento, vivienda,
vestido. Esto da lugar a ciertos oficios (labrador, constructor, tejedor) a los
que habrá que añadir otros destinados a proporcionar los materiales y
herramientas necesarios para desempeñarlos (pastores, carpinteros, herreros,
canteros, etc.) y aún otros más que faciliten los intercambios (comerciantes y
transportistas).
Sócrates considera que el conjunto de estos oficios es
suficiente para constituir una sociedad austera y elemental. Adimanto la
considera demasiado elemental. Por ello, propone ampliar el número de oficios
con el fin de promover un mayor bienestar y abundancia (preceptores, cocineros,
barberos, etc.).
Todos estos oficios componen la BASE ECONÓMICA de la
Ciudad y el conjunto de los individuos que los ejercen forman el grupo o LA
CLASE DE LOS PRODUCTORES, la clase económicamente productiva.
II.
LOS
MILITARES
El desarrollo de la Ciudad requiere el surgimiento de una
nueva clase social: el dedicado específicamente a:
1º el mantenimiento de la convivencia social
2º la ampliación del territorio
3º la defensa de éste frente a agresiones exteriores
4º la defensa de la Ciudad frente a los desórdenes
interiores
Para lograr la satisfacción de estos fines se requiere
que se forme una fuerza militar, un ejército.
Glaucón sugiere que las necesidades de defensa podrían
ser cubiertas por los ciudadanos mismos (es decir, por una milicia ciudadana,
conforme al modelo republicano). Sócrates se opone a ello abogando por un
ejército profesional. Los miembros de este ejército profesional llamados guardianes habrán de ser escogidos
entre aquellos ciudadanos que posean A)
aptitudes especiales para ello: fuerza y rapidez (aptitudes físicas) y
valentía y amor a la verdad (Virtudes anímicas del carácter) y B) habrán de ser entrenados y
educados cuidadosamente con vistas a la función que han de desempeñar. También
deben tener C) un régimen de vida
especial.
III. LOS GOBERNANTES
El último elemento de la estructura de la sociedad lo
componen los gobernantes: las tareas
de gobierno deben ser encomendadas a un grupo reducido de guardianes
que no pueden ser sino los mejores de entre éstos. Por ello, la clase de
los guardianes se desdobla en dos grupos:
A)
LOS AUXILIARES: el ejército.
B)
LOS GUARDIANES
PERFECTOS: los gobernantes. El ingreso en este grupo exige
a) Dotes
b) Educación
adecuadas
Una vez
constituida la Ciudad en sus tres grupos sociales, Sócrates pasa a analizar en
qué consiste la justicia de la Ciudad, es decir, aquella DISPOSICIÓN DE LAS
PARTES que hace que la Ciudad sea justa. Pero expliquemos antes (aunque en el
libro sea después), la naturaleza y estructura
del alma humana.
LA TEORÍA PSICOLÓGICA DE PLATÓN
Todas las
reflexiones platónicas sobre el alma (ya sea sobre su naturaleza o su
inmortalidad) arrancan de un dualismo
radical que contrapone el alma al cuerpo. Esta oposición alma/cuerpo tiene
como punto de partida:
1º la doctrina socrática: para Sócrates, el alma es la
parte interior del individuo, su parte racional, su conciencia, el lugar donde
reside la areté, una virtud que ya no
es excelencia natural o social sino que ha sido moralizada, interiorizada; el
alma es el sí mismo al que se refiere el socrático-délfico “conócete a ti
mismo”; para poder explicar esa interioridad anímica, Sócrates recurre
constantemente a la contraposición cuerpo/alma.
2º la doctrina filosófico-religiosa de los pitagóricos.
Ambas
doctrinas se fundamentan en la experiencia
de los conflictos internos que desgarran nuestra conciencia. Tal situación
de conflicto es la que hace necesaria la disposición (tan socrática) de autocontrol, de dominio de sí. El
autocontrol implica la presencia en el interior de uno mismo de dos elementos:
1º el que controla.
2º el que debe ser controlado.
Desde
Sócrates, el alma es concebida como el
principio al cual corresponde el control del sí mismo (por ello se la
identifica con la parte más elevada del psiquismo: la razón) mientras que el
cuerpo es considerado como la sede y origen de los deseos, pasiones
e instintos cuyo control es ejercida por aquella. Esta es la concepción que
Platón expone en el Fedón. Sin
embargo, la doctrina expuesta en el Fedón no es del todo satisfactoria:
atribuir los deseos y pasiones al cuerpo resulta no del todo correcto porque se
trata de fenómenos psíquicos y no exclusivamente de movimientos
corporales. En La República, ese conflicto
aparece trasladado al alma. El argumento esgrimido para justificar esa
concepción del alma se compone de dos premisas:
1º premisa: “Experiencia del conflicto interno” - ocurre
que una misma persona (durante una enfermedad, por ejemplo) quiere beber y no
quiere beber porque comprende que le es perjudicial.
2º premisa: “Principio de no-contradicción” - es
imposible que el alma pueda, permaneciendo idéntico a sí mismo, desear cosas
contrarias a la vez.
Conclusión: el alma no es una realidad simple (sin
partes) sino una realidad compuesta por dos partes (el apetito y la razón) entre las cuales
tiene lugar tal conflicto.
Por otro
lado, Platón no se contentó con ese dualismo psíquico sino que a estas dos
partes añadió una tercera: el ánimo
o thymós. Este tercer elemento
representa la decisión y el coraje. ¿Por qué introduce este tercer
elemento Platón? Por la experiencia interior que le muestra que cuando se
produce la pugna entre el apetito y la razón hay algo así como una fuerza
interior que a menudo decide el conflicto a favor de la razón y que se encoleriza
cuando la razón cede ante las exigencias del apetito.
Tres son
pues las partes del alma según la doctrina de “La República”. También en el
Fedro se reconoce su estructura tripartita a través del mito que compara el
alma con el carro alado compuesto por el auriga (razón) y dos caballos,
blanco el uno (el ánimo) y negro e indócil el otro, el que representa el
apetito. Así expuesta, esta doctrina corre el peligro de destruir la unidad
del alma, del psiquismo. Sin embargo, gracias a ella, gracias a reconocer
tres partes o elementos en el alma humana, Platón puede establecer un paralelismo
perfecto entre el alma y el Estado. Este paralelismo es el que le permite
afirmar que la justicia es la misma en la Ciudad y en el individuo. La
diferencia será meramente de escala: letras grandes en el Estado, letras
pequeñas en el alma individual.
Tanto
1º la descripción del alma y del Estado
como la 2º consiguiente doctrina de la justicia, descansan sobre dos
principios:
a) El principio de correlación estructural del alma y del
Estado.
b) El principio de especialización funcional.
La correlación estructural entre el alma y la Ciudad
La identidad
estructural (podemos hablar de correlación/paralelismo/identidad
estructural) entre el alma y el Estado se debe a que Platón considera que existe una interacción
y condicionamiento continuo entre ambos: ni el Estado es algo exterior al
individuo ni el individuo es algo exterior al Estado.
Esta
correlación entre el alma y el Estado se manifiesta de dos formas o maneras (sin
que quede claro si es la estructura del Estado la que presupone la
doctrina de la tripartición del alma o a la inversa: para algunos estudiosos de
Platón, es la estructura del Estado la que se proyecta sobre el alma y para
otros a la inversa):
1º en el alma y en el Estado existen las mismas partes
(el mismo número de partes)
2º existe una correlación entre los regímenes
políticos y el carácter que predomina entre los ciudadanos según la doctrina platónica de los tres
caracteres: el filosófico, el ambicioso y el avaro (sin saberse tampoco
quién determina a quién: si el régimen político a los ciudadanos o el carácter
predominante entre los ciudadanos al régimen político).
Los libros
VIII y IX de La República están
dedicados por entero al estudio de esta correlación entre los caracteres
predominantes en la Ciudad y los regímenes políticos (timocracia, oligarquía,
democracia, tiranía) a través de los cuales la Ciudad se va alejando cada vez
más y más de la “politeia” ideal (y
así, por ejemplo, existe una correlación estructural entre la democracia, régimen
que deja el gobierno en manos de una masa dominada por los instintos y el
egoísmo y los personajes dominantes en esta: el demagogo, con su insaciable
ansia de poder, el sofista, intelectualmente deshonesto, y el vulgo egoísta e
ignorante).
Nos
podríamos preguntar ahora lo siguiente. Esa interacción mutua entre el carácter
dominante entre los ciudadanos y el régimen político justifica de suyo
que tenga que haber tres partes distintas en el alma como en el Estado. La
respuesta es que no. Para Platón existen
tres tipos fundamentales de hombre: el filosófico, el ambicioso y el avaro,
según que en ellos predomine el amor al conocimiento, a los honores o a la
riqueza. Pero esta división de caracteres y su correlación con determinados
regímenes políticos no implica necesariamente que el alma esté dividida en tres
partes. La doctrina de los tres caracteres no es inconsistente (no es
contradictoria) con la doctrina de la tripartición del alma, pero tampoco
constituye una premisa de la cual pueda deducirse.
Por otro
lado, la división del Estado en tres clases y la tripartición del alma son
deducidas de premisas totalmente distintas:
1º las tres clases sociales se deducen de:
a) las funciones necesarias para que exista el Estado y
b) el “principio de especialización funcional” que
exige que cada una de esas funciones se encomiende a un grupo distintos de
individuos como tarea exclusiva.
2º las tres partes del alma se deducen de la experiencia
del conflicto interno y de la aplicación del principio de no-contradicción.
Para el
autor, el porqué de la coincidencia de estructura entre el alma y el
Estado se encuentra:
1º en la afirmación socrática de que “una polis sólo puede ser justa y moderada si
en el alma de sus ciudadanos hay justicia y moderación” (existe una interacción
entre el modo de ser de los individuos y el modo de ser del Estado) y
2º la identidad básica de estructura se debe a que tanto
en el alma como en el Estado existen dos partes, la que gobierna y la que es
gobernada.
El
problema es por qué tres partes. Para el autor, la premisa para
deducir la existencia de tres clases sociales excluyentes entre sí es el principio de especialización funcional.
El principio de especialización funcional
El
principio reza del siguiente modo: “Cada
individuo y cada clase social han de desempeñar solamente una función, aquella
para la cual están más capacitados”.
El
principio parece obvio, pero es complejo por 1º los supuestos en que se apoya y 2º las consecuencias de su
aplicación.
SUPUESTOS
1º Justificación de carácter pragmático: con la
especialización y división del trabajo aumentan la eficacia y el rendimiento:
a)
lo bueno es lo conveniente
(lo conveniente es lo útil y provechoso)
b)
areté como excelencia en el
ejercicio de una función (la especialización es acorde con esa concepción de la
areté).
2º Justificación de carácter teleológico: más allá
de la justificación pragmática, la especialización es una ley exigida por la
naturaleza misma de las cosas. Cada cosa posee una esencia, un modo de
ser propio que la define. Esto es así tanto en los seres naturales como en
los artificiales:
a)
un cuchillo posee una configuración
específica que lo hace apropiado para cortar y cortar es su función.
b)
Los seres naturales
poseen una estructura natural y de acuerdo con ésta les corresponde el
ejercicio de ciertas funciones. La areté
consiste en esa capacidad para realizar de modo excelente la función que le es
propia (la especialización se traduce en ventajas pragmáticas porque responde
a la naturaleza de las cosas).
Y es que
el principio de especialización no se fundamenta tanto en consideraciones
pragmáticas sino en una filosofía teleológica, finalista: todos los
seres naturales (trátese de una sociedad o de un individuo) tienen una función
que desempeñar y esta función constituye el fin al que están naturalmente
orientados.
La
aplicación de este principio a la estructura y funcionamiento del Estado
comporta dos EXIGENCIAS (¿consecuencias?):
1º los ciudadanos integrados en cada una de las clases
sociales ejercerán solamente la función social de la clase en la que se
integran.
2º la inserción de cada individuo en la clase
correspondiente ha de hacerse atendiendo a sus dotes naturales, a sus inclinaciones,
a su capacidad (mito de los
metales: el dios hizo a los guardianes perfectos con oro, a los auxiliares
con plata y a los productores con bronce).
Aunque
deja abierto un cierto resquicio a la movilidad social, resulta
llamativa la importancia atribuida a las disposiciones naturales congénitas,
sobre todo tratándose de un pensador que concede un papel decisivo a la
EDUCACIÓN. Pero ello es así porque para Platón la educación no es un
instrumento para promover la igualdad sino como un proceso encaminado a
desarrollar y orientar las facultades naturales. Y si bien es cierto que en
todos los individuos se dan las tres partes o elementos del alma, siempre una
de ellas predomina sobre las demás. La parte predominante define el
carácter, las aptitudes y las inclinaciones de cada cual. Y cada cual es
asignado a la clase social cuya función específica resulta más acorde con su
carácter.
LA JUSTICIA
Con la
delimitación de las tres clases sociales y la asignación de sus funciones
específicas a cada una de ellas quedó configurada la ESTRUCTURA DE LA CIUDAD
IDEAL. A partir de ésta, el diálogo se encamina a determinar QUÉ ES LA JUSTICIA
(y en qué lugar se encuentra).
Para la
determinación de la esencia y el lugar de la justicia en la
ciudad, Platón parte de la CUATRO VIRTUDES CARDINALES (cardinales=principales):
justicia, prudencia, valentía y moderación. De la posesión o no de estas
virtudes dependerá el que la Ciudad llegue a ser buena. Sócrates definirá qué
es la justicia por exclusión, definiendo sucesivamente las otras tres
virtudes:
1º La prudencia:
- Virtud intelectual, perteneciente al ámbito del saber o
episteme.
- Su objeto, el objeto de este saber, es el bien general
de la Ciudad (no es un saber particular). Se trata, por lo tanto, del saber
político o de la política como saber.
- La prudencia tiene su sede en la clase de los
gobernantes.
- La Ciudad entera es prudente cuando son prudentes sus
gobernantes.
2º La valentía
- Es también conocimiento (es la herencia del
intelectualismo socrático), el conocimiento de lo que debe y no debe ser
temido.
- No es un saber epistémico (como la prudencia). Basta
con que sea una opinión correcta sobre las cosas a temer, si bien
insiste en que tal opinión ha de caracterizarse por su firmeza y
perseverancia.
- Es la virtud específica de los auxiliares o guerreros.
La valentía de estos es la valentía de la Ciudad entera.
3º La moderación
- Consiste en una cierta forma de autocontrol, de armonía.
Ambos términos indican la existencia de
una pluralidad de elementos dispares dentro de una estructura unitaria:
a) AUTOCONTROL: este término apunta a la existencia de
dos elementos, uno mejor y otro peor, y al control de aquel sobre éste.
b) ARMONÍA: este término connota una pluralidad de
elementos que vienen a concordar entre sí.
Platón define la moderación como un “acuerdo o armonía”
(concordia/discordia) que se establece entre lo que es inferior y lo que es
superior respecto a qué parte debe gobernar.
- La moderación no es una virtud exclusiva y propia de
una clase social (como ocurre con la prudencia y la valentía) sino que se
extiende a todas ellas como el consenso acerca de la gobernación de la
ciudad.
Finalmente,
dónde reside la justicia y cuál es su naturaleza a juicio de Sócrates.
Toda la teoría política platónica (división de la Ciudad en tres clases y
asignación de funciones específicas a cada una de ellas) desemboca en la concepción
de la justicia como cumplimiento
adecuado del principio de especialización (conforme a la concepción
teleológica de la naturaleza en general y de la naturaleza de todo ser en
particular, como explicamos ya más arriba). La especialización en un único
oficio dentro de la clase productora constituye ya una cierta imagen de la
justicia. La justicia propiamente tal, la justicia de la que esa imagen es
reflejo, tiene lugar con el cumplimiento por cada clase social de la función
específica que le corresponde: que el gobernante gobierne con prudencia, que el
guerrero defienda la Ciudad con valentía y que los productores desarrollen
ordenadamente la actividad económica. Justicia es por lo tanto “que cada uno haga lo suyo” sin
inmiscuirse en las funciones de los demás.
En virtud
de la correspondencia estructural entre el alma y el Estado, esta
concepción de la justicia resulta igualmente aplicable al individuo. También en
el alma humana existen tres partes o elementos: la razón, el ánimo y el
apetito. Al igual que en la Ciudad, a la razón le corresponde el gobierno del
alma toda y su virtud es la prudencia; al ánimo, puesto al servicio de la
razón, le corresponde la valentía o fortaleza; al alma en su conjunto, le corresponde
la moderación. La justicia, por su parte, es el orden resultante de que cada
elemento del alma realice la función que naturalmente le corresponde “sin que
ninguna de sus partes se subleve contra la totalidad del alma pretendiendo
usurpar el mando que no le pertenece”.
PLATON VERSUS LA SOFÍSTICA
Esta es la
doctrina que Platón contrapone a las disquisiciones sofistas sobre la justicia:
1º Platón, como los sofistas, admite que la justicia ha
de definirse no por las leyes (no por el nomos, por los códigos legales y
morales vigentes, al fin y al cabo convencionales) sino por la naturaleza (la
esencia a) del hombre y de b) la sociedad).
2º El error de los sofistas proviene de su ignorancia
de en qué consiste la naturaleza humana:
a) Cuando en el ámbito de la moralidad proponen como
principio de justicia la búsqueda del placer, los sofistas pasan por alto que
en la naturaleza humana no existe sólo el apetito, que existe la razón y que
corresponde a ésta gobernar al individuo como un todo.
b) Cuando en el ámbito social y político establecen
como principio de justicia el dominio del más fuerte, olvidan que la fuerza (la
fortaleza, la valentía) tanto en el Estado como en el individuo ha de ponerse
al servicio de la razón y de la prudencia ya que es a éstas a quienes corresponde
gobernar en la sociedad y en el individuo.
En
definitiva:
1º los sofistas se equivocaban al proponer un modelo de
naturaleza en el cual está ausente la razón (su modelo de naturaleza está
extraído del:
a) Comportamiento del niño (el niño se rige por la búsqueda
del placer)
b) Comportamiento de los animales irracionales (el macho más
fuerte es el que domina en la manada).
2º la teoría platónica de la naturaleza humana considera
que el humano adulto es un ser dotado de razón y por lo tanto no le son aplicables
los principios de comportamiento (búsqueda del placer, dominio del más fuerte)
propios de seres irracionales.
La
doctrina platónica de la naturaleza defiende el predominio de la razón
sobre el resto del psiquismo (una doctrina, la del control de los apetitos y
placeres por la razón, de obvia raigambre socrática).
Para
Platón, además, ese control de la razón sobre el placer no consiste en la conveniencia
de un cálculo racional de los placeres (Platón no es un hedonista
moderado frente a por ejemplo el hedonismo inmoderado de un Calicles;
moderado o inmoderado, para el hedonismo el placer es el fin y la razón un mero
instrumento puesto a su servicio; además, es el placer el criterio último de la
selección y control de los placeres). Para Platón, la razón es una realidad
autónoma y dotada de vida propia. La razón es el elemento más excelso de
la naturaleza. Y puesto que es lo más excelso que hay en ella, es también
el fin último de la naturaleza. A la razón corresponde gobernar en la
naturaleza (en el Estado y en el individuo) y a la naturaleza (al Estado y al
individuo) corresponde facilitar y promover el desarrollo y ejercicio de la
razón como un bien en sí mismo (concepción platónica de la razón como autónoma
y soberana).
FORMA DE VIDA Y FELICIDAD EN LA CIUDAD IDEAL
La
realización de la justicia es la aceptación y el cumplimiento de su función
propia por parte de cada clase de ciudadanos. Pero la amenaza de que ese orden
justo se disuelva, se destruya, pende siempre sobre la Ciudad. ¿Por qué? Porque
no basta con asignar a cada individuo la función que le es propia: en todo
individuo se hallan presentes las tres partes del alma y siempre existe la
posibilidad de que el elemento apetitivo se subleve y el orden natural quede
subvertido. Esta subversión afectaría tanto al individuo como al Estado debido
a la imbricación mutua existente entre ellos (el desorden en el Estado
resultaría de la destrucción del orden en el alma de los individuos).
Conclusión:
1º hay que asignar a cada individuo la función más acorde
con su naturaleza y carácter. Pero ello no es suficiente. Por ello, es
necesario
2º disponer de los medios oportunos para que
a) los individuos no se corrompan y
b) se desarrollen de un modo acorde con la función que han
de desempeñar en la Ciudad.
El medio más eficaz para ello es la educación: la
educación determina definitivamente el comportamiento y el carácter de los
hombres (la mala educación es catastrófica y la peor corrupción es la de
los mejores porque estos ponen sus cualidades al servicio de la injusticia
(mayor será su capacidad para hacer el mal; ejemplos: Alcibiades o “el hombre
fuerte” e Calicles). Por el contrario, una buena educación será el mejor
instrumento para promover la justicia, para garantizar
a) el ajuste interior de las partes del alma y
b) el ajuste social resultante del cumplimiento de las
funciones específicas que a cada clase corresponden.
La educación es, por su importancia trascendental para el
Estado, la tarea fundamental del Estado. Por
ello,
a) Platón rechaza el modelo de educación ateniense que deja
la responsabilidad de la educación en manos de la familia y de los particulares
b) Platón se inclina por el modelo de educación estatal y
pública, idéntica para hombres y mujeres.
En
conclusión, Platón defiende la función educadora, moral, de la política
y del Estado.
LA EDUCACIÓN DE LOS GUERREROS-AUXILIARES
Dos fases
o etapas de la educación:
1º Infancia + juventud: enseñanza básica (elemental),
orientada a la preparación de los auxiliares.
2º Desde los 20
a los 35 años: educación superior, orientada a la
formación de los gobernantes.
PRIMERA
FASE
Disciplinas:
A) GIMNASIA: orientada al desarrollo del cuerpo
B) MÚSICA: dirigida a modelar el alma y el carácter.
Desarrollo del ánimo (de la parte “irascible” del alma) y de las
virtudes relacionadas con él: valentía, abnegación, firmeza de convicciones,
fuerza de carácter. ¿Por qué el término “música”? Porque para los griegos dicho
término no se refiere sólo a la música sino que abarca las artes en general.
Por lo tanto, la música es lo que luego será denominado “formación
humanística”. ¿Qué relación tiene el arte con la formación del carácter? Porque
el arte tiene un poder excepcional para la formación del carácter tanto:
1º por su naturaleza: el arte es imitación (mímesis), representación de situaciones,
actuaciones y caracteres. El arte refleja en sus imágenes y formas la realidad
(la verdadera realidad, la Idea). El arte debe ser ejemplarizante.
2º por sus efectos: el arte posee una gran fuerza impresiva
(“impresiva”=que deja huella, que impresiona) capaz de inculcar en el alma
creencias y opiniones estimulando modos de pensar y actuar en correspondencia
con las imágenes de la realidad que nos ofrece. El poder de crear opiniones
y suscitar sentimientos que Gorgias atribuía a la palabra, Platón se lo atribuye
al arte.
El arte es
el instrumento educativo por excelencia para
este nivel educativo:
1º lo es por la edad: los niños y jóvenes no han
desarrollado su razón y por lo tanto sus convicciones no pueden alcanzar el
nivel de la episteme (el razonamiento científico riguroso).
2º lo es por el tipo de ciudadanos que se quiere formar:
guerreros con opiniones firmes y rectas (Platón no espera de los
guerreros episteme, sólo de los
gobernantes). El arte es el instrumento más adecuado para inculcar y fijar
las convicciones (las opiniones en el alma).
Por su
importancia para la educación, Platón adopta ante el arte:
1º una actitud censorial: la representación de
personajes (dioses y héroes) y de situaciones ha de ser ejemplarizante.
2º una actitud de menosprecio: el arte no alcanza
como la episteme al verdadero ser de
las cosas sino que sólo ofrece imitaciones de las cosas. Por ello el que
quiera imponer medidas de carácter censorial:
si el arte sólo imita (mímesis)
la realidad, entonces que cumpla su función adecuadamente:
a) Que
imite la verdadera realidad
b) Que la imite del modo más auténtico posible.
LA EDUCACIÓN DE LOS GOBERNANTES
¿Quiénes
de entre los educados para auxiliares serán elegidos para pasar a la etapa
siguiente, la educación superior? Aquellos que hayan sobresalido por:
1º su amor a la ciudad
2º su capacidad intelectual y su capacidad para el
estudio.
¿Qué
partes dedica en “La República” a los gobernantes y su educación? (final del
libro V, libro VI y VII). Son los más densos de todo el diálogo y los de mayor
contenido filosófico. En ellos aparecen todos los temas fundamentales de
la metafísica platónica:
1º su concepción de la filosofía y la relación de ésta
con las ciencias (especialmente las matemáticas).
2º su interpretación de la realidad desdoblándola en dos
ámbitos radicalmente distintos: la realidad física, cambiante y perceptible por
los sentidos y la realidad inmutable que se capta por medio de la inteligencia,
las Ideas o Formas que constituyen lo verdaderamente real.
3º su doctrina del conocimiento y del alma sumergida por
su parte inferior (conocimiento sensible) en el mundo físico, pero llamada a
ascender con su parte superior (inteligencia, razón) hasta el mundo de lo
inteligible, hasta las Ideas.
Todos
estos temas los va a tratar cuando explique quién debe ser el gobernante de la
Ciudad pues no pueden ser más que los sabios. Para Platón, la política es un
saber, una episteme. En “La
República” aclara que tipo de saber corresponde al político. Este saber es
denominado por Platón “filosofía” y de ahí su insistente afirmación de
que el verdadero gobernante ha de ser el filósofo.
¿Qué es la
filosofía? Etimológicamente es el amor al saber. Platón por ello se propone
definirla contraponiéndola al amor a las opiniones. Reaparece así la
oposición fundamental saber/opinión. En La República, esta oposición se vincula estrechamente a la
teoría platónica de la realidad: dado que opinión y saber son formas de
conocimiento distintas, sus objetos serán también distintos:
A) Las OPINIONES (mudables y carentes de justificación
racional) recaen sobre los seres físicos que son igualmente mudables
y carentes en-sí de inteligibilidad (todo lo que de inteligible hay en
el mundo físico procede de las Ideas)
B) El SABER (que es conocimiento universal, necesario y
racionalmente fundado) tiene como objeto las Ideas igualmente universales y
necesarias y cuyo entramado constituye un sistema racional.
El ASCENSO
hasta este tipo de saber (este saber que denomina filosofía y también dialéctica)
es difícil y por ello exige un entrenamiento intelectual.
¿En qué
consiste dicho entrenamiento intelectual? En que la mente se acostumbre al
razonamiento alejándose de los sentidos y de sus objetos.
¿A quién
encomienda dicho entrenamiento? A las matemáticas (en sus distintas
ramas: aritmética, geometría, astronomía).
1º ESTADIO
DE LA EDUCACIÓN SUPERIOR
10 años de
estudios matemáticos (entre los 20 y los 30 años). Durante ellos, el alumno se
ejercitará en el razonamiento puro hasta llegar a captar las relaciones
universales por medio de las cuales se vinculan entre sí los objetos de las
distintas disciplinas matemáticas.
2º ESTADIO
DE LA EDUCACIÓN SUPERIOR
Los que
superan el primer estadio de la enseñanza superior pasarán a estudiar la dialéctica
o filosofía dedicándose al estudio de las Formas inteligibles o Ideas.
Filosofía
(dialéctica)/ Matemática
Los
objetos matemáticos pertenecen ya al mundo inteligible pero el conocimiento
matemático y el filosófico difieren en su radicalidad:
1º las matemáticas son saberes particulares:
acotan una parte del mundo inteligible (los números, las figuras) prescindiendo
del resto de las Ideas.
2º proceden por hipótesis, es decir, dan por
supuesto sus objetos (parten de que hay números y figuras) sin dar razón
alguna de ellos (esto es consecuencia de lo 1º: las matemáticas al acotar una
parte del mundo inteligible arrancan a los números y figuras del sistema
total de las Ideas en el cual están insertos y dentro del cual tienen su
fundamento. Por ello, los matemáticos no pueden justificar o fundamentar sus
objetos y habla Platón de que “proceden por hipótesis”.
La filosofía o dialéctica no acota ninguna parcela del
mundo inteligible y por ello su saber no es hipotético. El dialéctico asciende
por medio de la razón peldaño a peldaño hasta un principio no hipotético y una
vez alcanzado éste, desciende abarcando todas las consecuencias que se
deriven de él.
Este tipo de saber (el saber dialéctico) es un saber sistemático
total en el cual cada conocimiento parcial se justifica por el lugar que
ocupa en el todo, un saber absoluto (con el que soñarán siempre los
filósofos racionalistas como Leibniz o Hegel). El principio en el cual
se fundamenta todo el sistema de Ideas y en el cual ha de fundamentarse
el saber sistemático total es la Idea suprema, la Idea de Bien.
Por ello, al conocimiento del Bien se encamina toda la
filosofía y toda la educación de los gobernantes filósofos. Según Platón, el
conocimiento del Bien es un saber no sólo teórico sino también práctico:
al conocer el orden del universo y la finalidad de cada cosa, el sabio es el
verdaderamente capacitado para plasmar ese orden en la sociedad, para ordenar
la Ciudad y el alma humana.
Con el conocimiento del Bien llega a su plenitud la
actividad racional, la vida de la razón:
a) A la razón corresponde gobernar sobre el Estado y sobre
el psiquismo
b) El fin de la Ciudad y del psiquismo es favorecer el
ejercicio de la razón como un bien en sí mismo.
Por ello, el gobierno del sabio representa la
plenitud de la razón:
a) Al filósofo corresponde el gobierno y para gobernar
se le educa.
b) El filósofo-rey es el fruto natural más precioso
que puede producir una sociedad perfecta.
Y es que en la medida en que es gobernada por la
sabiduría, la Ciudad es perfecta. Y en la medida en que es perfecta, la Ciudad
es capaz de producir en su seno la sabiduría.
EL GOBIERNO DEL SABIO
Los dos
principios:
1º la política es un saber
2º todo saber se orienta a procurar el bien de su objeto
Junto con
la doctrina de que
3º el filósofo es quien conoce el
Bien
Llevan a
Platón a configurar la ciudad ideal como una monarquía (o aristocracia) de carácter
absoluto sin más limitaciones que aquellas que el propio saber impone
necesariamente al gobernante: la ciudad platónica se caracteriza porque en ella
no existen códigos legales que regulen específicamente la conducta de
los ciudadanos y los asuntos de la Ciudad. Platón se muestra contrario a la
proliferación y codificación de las leyes (en “Las leyes” defenderá un punto de
vista diferente). Y es que las leyes son:
1º innecesarias. Ya que la educación cumple
mejor que ellas la función de descubrir la forma de actuar más conveniente.
2º perjudiciales: porque las leyes escritas pueden
obstaculizar las decisiones siempre sabias de los gobernantes.
En
principio, parece que el gobernante platónico es una especie de tirano
que dispone a su antojo de la Ciudad. Sin embargo, esta impresión es inexacta:
la función de los gobernantes, una vez constituida la Ciudad (y hete aquí el
meollo del asunto y la petición de principio que constantemente Platón comete
en La República: se supone que la
sabiduría se alcanza a través de la educación en una Ciudad ideal; entonces,
cómo se alcanza el saber necesario para diseñar la Ciudad ideal), es
fundamentalmente de vigilancia a fin de que su espíritu e instituciones
se mantengan. Por ello Platón los llama guardianes (guardianes
perfectos). La capacidad para mantener el orden establecido es el criterio
último para su selección: sólo el filósofo, conocedor de las Ideas inmutables y
autoidénticas es el más capaz de conservar “las leyes e instituciones de la
Ciudad” : acostumbrado al conocimiento de lo perfecto e inmutable, propenderá a
mantener sin cambios la Ciudad permanentemente establecida.
El
mantenimiento de las instituciones y del orden establecido constituye el objetivo
de los gobernantes y el límite de su gobierno. ¿Cuáles son estos límites
institucionales? ¿Cuáles son las funciones del gobernante?:
1º el gobernante debe vigilar para que la ciudad se
mantenga dentro de unos márgenes moderados de bienestar (sin que se apodere de
ella ni la riqueza ni la pobreza, las dos grandes enemigas de la unidad y de la
justicia del Estado).
2º ha de vigilar que la Ciudad no crezca demasiado
(también peligraría su unidad).
3º ha de cuidad de que los individuos se destinen a las
funciones más acordes con sus dotes naturales, es decir, que sean incluidos en
la clase social adecuada para que la justicia pueda permanecer.
4º ha de vigilar el sistema educativo para que no se
introduzcan novedades en él.
Sócrates
finalmente se pregunta por la posibilidad de que una Ciudad tal llegue a
existir. Sócrates contesta, paradójicamente como veremos, de que tal
régimen político no será posible a no ser que el poder se ponga en manos de los
filósofos (que los filósofos se conviertan en reyes o que los reyes se
conviertan en filósofos). ¿Por qué una paradoja? Porque se comete una petición
de principio: se exige que el filósofo se convierta en gobernante (de una
Ciudad que aún no es perfecta) cuando el filósofo-rey es el resultado de la
educación de la Ciudad ideal.
LA ABOLICIÓN DE LA PROPIEDAD Y DE LA FAMILIA (instituir/abolir)
Medidas
fundamentales para el establecimiento y la permanencia de la justicia en la
Ciudad:
1º que a cada ciudadano se le asigne la función más
acorde con sus dotes naturales.
2º que las dotes naturales se refuercen y promuevan a
través de una educación apropiada y rigurosa.
3º la abolición de la propiedad privada y de la familia.
Régimen de
vida de los guardianes (auxiliares y guardianes perfectos): educación
gimnástica y musical. A ella se debe añadir un régimen material de vida
que no les impida ser unos excelentes guardianes o les empuje a hacer daño a
los demás ciudadanos. ¿En qué consiste ese régimen económico?:
1º los guardianes no poseerán ni hacienda, ni vivienda,
ni despensa, sino que compartirán todo en común (su vida será como la de un
ejército en campaña).
2º les estará prohibido comerciar y acumular oro y plata.
3º vivirán de un salario anual (suficiente para
mantenerse pero no para procurarse lujos) aportado por la clase productora.
Este salario no se asigna individualmente sino que se administrará
colectivamente.
En
conclusión:
1º Régimen de vida radicalmente austero para
aquellos individuos que desempeñan funciones de vigilancia y gobierno en la
Ciudad.
2º El comunismo platónico no propone un sistema de
propiedad común para todos los ciudadanos aboliendo la propiedad privada sino
sólo se propone excluir de ella a los auxiliares y gobernantes (la propiedad
privada se mantiene como régimen económico de la clase productora).
¿Por qué este comunismo limitado que excluye a los
guardianes pero no a los productores?
1º Este comunismo limitado tiene su razón de ser en la
concepción platónica de la justicia entendida siempre como cumplimiento
adecuado en el alma y en la Ciudad de la función que a cada parte corresponde.
Permitir a los guardianes la propiedad privada traería consigo permitirles
dedicarse a funciones que no son las suyas convirtiéndolos en productores y
guardianes a la vez (en contra del principio
de especialización). Esta situación acarrearía la ruina moral de los
guardianes al desencadenar en su interior el conflicto entre dos partes de su
alma: el elemento psíquico predominante en los auxiliares es el ánimo y toda su
educación se encamina a promover esta parte del alma a fin de que no se vea
dominada por el apetito (la actividad económica implica la promoción del
apetito y esta actividad traería consigo la división en su interior y con la
división, el desorden y la injusticia; otro tanto sucedería en los gobernantes
al favorecer el predominio del apetito sobre la razón. El comunismo platónico
tiene por lo tanto un carácter instrumental con una finalidad moral: su
objetivo es no conceder al apetito oportunidad alguna de desarrollo en el alma
de los guardianes facilitando la justicia.
2º Esta medida pretende no sólo impedir que los
guardianes no cumplan su función sino evitar que estos puedan hacer daño a los
demás ciudadanos. Se pretende no sólo a) salvaguardar la justicia y la unidad
interior de los auxiliares y gobernantes sino b) salvaguardar la armonía y
unidad de la sociedad en su conjunto. En virtud del principio de la correlación
estructural entre el alma y el Estado, el desgarramiento en el alma de los
guardianes provocaría el desgarramiento en el seno de la Ciudad. La posesión de
riquezas por parte de los guardianes traería consigo el enfrentamiento civil y
rompería la unidad del Estado (en el libo VIII, Platón explicará que la
degradación del sistema comenzará precisamente con la degradación de los
guardianes, al apoderarse de éstos el ansia de riquezas. También ahora, en el
libro III se subraya que la posesión de riquezas por parte de los guardianes
traería consigo la ruptura de la unidad del Estado y el enfrentamiento civil.
El comunismo platónico tiene una finalidad estrictamente moral. Su
objetivo es facilitar la justicia no concediendo al apetito oportunidad alguna
de desarrollo en el alma de los guardianes. De ahí, su limitación a los
guardianes: la lógica del apetito (la actividad económica y la propiedad) se restringe
a la clase de los productores (justamente aquellos cuya alma se caracteriza por
el predominio de la parte apetitiva).
LA ABOLICIÓN DE LA FAMILIA Y LA IGUALDAD DE LOS SEXOS
Para Platón, el mayor enemigo de
la justicia es la pérdida de la unidad: el que en el alma o en el
Estado el apetito se apodere y gobierne sobre las demás partes (la discordia
social comienza cuando los guardianes se preocupan más de su beneficio egoísta
que de su función específica de guardianes). Además, el apetito es insaciable.
La abolición de la propiedad tiene
como objetivo eliminar el apetito y así el egoísmo del alma de los guardianes.
También la supresión de la familia está orientada al objetivo de erradicar
el egoísmo. ¿Por qué? La institución familiar está estrechamente vinculada
a la propiedad. Además, la familia es una forma de propiedad en sí misma (si
algo es suyo, en aquella época, eso era su mujer y sus hijos). Por ello, la
familia es un foco de individualismo que debilita la unidad y vocación
de servicio de los guardianes: la supresión de la familia busca promover el
sentimiento de comunidad entre los guardianes (al no poseer ninguno familia es
más fácil que cada uno considere suyo lo de todos y todos lo de cada uno).
La supresión de la familia
suprimiría uno de los factores que más poderosamente estimula el deseo de
riquezas: la necesidad de aumentar los bienes para atender las necesidades de
mujer e hijos. ¿Debe el guardián (como los religiosos católicos vivir célibe y
sin familia). No, ni lo uno ni lo otro. Respecto a la familia lo que Platón
exige es que no tengan una familia propia. Por eso propone la comunidad de
mujeres e hijos.
Finalmente, Platón defiende la
incorporación de la mujer a todas las tareas sociales en pie de igualdad con
los hombres. La mujer debe incorporarse al cuerpo de los guardianes, recibir la
misma educación y cumplir las mismas funciones (hasta la formación gimnástica
militar y la participación en la guerra). Consecuencia de esta medida es la
posterior comunidad de mujeres e hijos.
¿Por qué defiende Platón la igualdad
de la mujer? Por los mismos motivos que lo hacemos hoy en día: la diferencia de
sexo no implica inferioridad alguna en ninguna capacidad natural (exceptuando
la fuerza física).
LA FELICIDAD
Finalidad de la República: instituir un Estado donde se realice la justicia y
con la justicia, la felicidad.
En realidad, la felicidad es el
objetivo último del diálogo y la tesis fundamental que lo atraviesa es
que “solamente la justicia puede proporcionar una vida feliz”. Frente a
la tesis sofística de que el que vive injustamente alcanza una felicidad mayor,
Platón afirma que “el justo es feliz y el injusto desdichado”.
La felicidad (eso que los griegos
denominaban “vivir bien”, eudaimonia,
está en función de la naturaleza humana y de las exigencias que
ésta comporta: según la naturaleza humana, corresponde al alma gobernar,
siendo la justicia aquella areté del
alma que facilita un buen gobierno.
Platón lo que logra es hacer
coincidir los dos significados del término “vivir bien”:
1º actuar
recta y ordenadamente (idea de justicia)
2º pasarlo
bien (idea común de felicidad entendida como placer)
Al ser los
dos significados equivalentes, Platón puede afirmar que ser justo
equivale a ser feliz (pero equivalentes en la extensión, no en la
intensión del concepto: la equivalencia extensiva entre ser justo y vivir
felizmente trata de establecer que los que viven justamente son los que
consiguen una vida más feliz. Y todo ello en constante polémica con el
hedonismo sofístico. ¿Significa ello que Platón excluye totalmente el placer
(felicidad como pasarlo bien) de su ideal de felicidad? Platón evoluciona,
siempre dentro de una actitud antihedonista, del rigorismo del Fedón o el Gorgias a posturas más comprensivas como las del Filebo. Es una evolución paralela a la
experimentada por su teoría del alma. En el Fedón,
se atribuyen al cuerpo indiscriminadamente los placeres considerándolos un
estorbo para el alma sin establecer ninguna distinción entre clases de
placeres. Todos los placeres son rechazados por corporales y a favor de la vida
del alma, a favor de un intelectualismo descarnado. En La República, la postura es más
matizada: la estructura tripartita del alma le lleva a distinguir tres tipos de
placeres que a su vez se jerarquizan. Los placeres de la razón son los mejores
por ser:
1º los más puros (es decir, no mezclados con el dolor)
2º los más verdaderos y estables puesto que su objeto,
las Ideas, es más real y permanente.
También,
cada tipo de individuo (el sabio, el ambicioso, el codicioso) preferirá un tipo
de placeres según la parte del alma que en él predomine.
En
conclusión, en La República el placer
no queda excluido del concepto de felicidad: existe la posibilidad de que cada
individuo llegue a gozar armónicamente de las tres clases de placeres.
El ideal
armónico de vida placentera exige dos puntualizaciones:
1º sólo está al alcance de los sabios.
2º el punto de vista adoptado es el del individuo al
margen de su inserción en el Estado.
Pero el
individuo es ciudadano lo cual obliga a corregir y complementar el punto de
vista adoptado hasta ahora. En tanto que ciudadano, el individuo se integra en
una de las tres clases sociales y por consiguiente no todos los ciudadanos son
sabios ni es aplicable a todos ellos el ideal de felicidad descrito más arriba.
Es por ello que el ideal platónico de felicidad debe ser considerado desde su
teoría política. Además sólo así podremos dilucidar si la Ciudad platónica es
capaz de promover la felicidad de sus ciudadanos.
1º la felicidad de los productores: la felicidad
de los productores está vinculada al goce de los placeres propios del apetito.
Pero el apetito debe estar siempre regido por la razón y al carecer los
productores de un desarrollo adecuado de la razón (la razón que controle y
modere su apetito es una razón exterior a ellos mismos) la clase
gobernante debe ocuparse de controlar y moderar sus apetitos.
2º la felicidad de los gobernantes: en ellos
predomina la razón y están destinados a gozar de los placeres intelectuales
(del saber) que son los más verdaderos, puros y estables. Ahora bien, el
ejercicio de la razón exige que el alma se aleje de lo sensible y por lo tanto
la conquista de la felicidad exige la renuncia de los placeres corporales
pertenecientes al apetito. En conclusión: los productores han de ser
controlados por una razón exterior a ellos mismos, mientras que los
sabios han de extirpar su propio apetito hasta convertirlo en algo extraño y exterior
a ellos mismos.
3º la felicidad de los auxiliares: el auxiliar
debe renunciar al placer y recibe como compensación a su renuncia el
reconocimiento y los honores que el resto de los ciudadanos le tributan. En
conclusión, los productores quedan excluidos del saber, los sabios del
placer sensible y los auxiliares de lo uno y de lo otro y su felicidad se ciñe
a la satisfacción de cumplir con su propia función y recibir el reconocimiento
de sus conciudadanos.
¿Qué hace
Platón? La teoría de la renuncia y compensación correspondiente funciona
a nivel individual gracias a la unidad psíquica del individuo, a la unidad de
su conciencia (todo individuo se ve obligado a renunciar en ocasiones a
la satisfacción de ciertos deseos; toda renuncia, sin embargo, suele resultar compensada
cuando lleva aparejada la satisfacción o la expectativa de satisfacción de
otras necesidades o tendencias del psiquismo). Pero, ¿puede dicho mecanismo
compensatorio funcionar a nivel estatal? Platón cree que sí al aplicar el
principio de correlación estructural alma/Estado. Pero ello implica:
1º que Platón exagere la unidad del Estado hasta
concebirla como la unidad propia de un organismo (o de la conciencia).
2º que Platón exagere la división del Estado hasta
fragmentarlo en tres clases incomunicadas y separadas a consecuencia de lo cual
a los miembros de cada clase se les concede el ejercicio de una función y se
les niega el desarrollo de las demás (de su libertad, a la postre).
Pero la
última palabra en La República acerca
del nexo entre la felicidad y la justicia tiene un carácter escatológico,
religioso, lo cual demuestra que Platón no estaba satisfecho de la ecuación
justicia/felicidad que afirmaba se podía producir en esta vida. En el mito
con que la obra termina, se subraya la felicidad que espera a los justos y
la infelicidad que recaerá sobre los injustos después de la muerte en la otra
vida. Es decir, el pensamiento político-moral de Platón desemboca en una
doctrina religiosa.
MÁS ALLÁ DE LA UTOPÍA
Platón evolucionó después de La república hacia posturas más
realistas (la razón es que quería hacer realizables sus ideas políticas). Diez
años después de escribir La República
escribe El Político. Su última obra,
además de la más voluminosa, será Las
Leyes.
El Político
En esta
obra sigue defendiendo el gobierno del sabio. Por ello es irrelevante:
1º si el que gobierna es uno sólo o varios.
2º si el gobernante es rico o pobre.
3º si gobierna con el consentimiento de sus conciudadanos
o sin él.
4º si existen o no existen leyes en el Estado (se
reafirma la tesis de La república: el
saber auténtico no necesita de leyes, está por encima de ellas).
Pero esto
es así en la teoría. Porque en la práctica sabemos que no hay hombres
auténticamente sabios en las sociedades humanas (“en las ciudades no nacen reyes como en las colmenas”; las
sociedades están constituidas por hombres gobernados por hombres). De ahí que a
falta de gobernantes sabios, la mejor forma de gobierno sea la basada en el
sometimiento de todos, gobernantes y gobernados a las leyes: la ley aparece
como un sustituto (o un sucedáneo) del saber 8el obrar de acuerdo con el saber
es sustituido por el obrar de acuerdo con las leyes).
Establecido
el principio de legalidad, Platón
analiza las distintas formas de gobierno (dependiendo de si gobierna uno, unos
pocos o todos los ciudadanos):
1º si el gobierno se ajusta a la ley: monarquía,
aristocracia y democracia.
2º si el gobierno se pone fuera de la ley: tiranía,
oligarquía y democracia degenerada.
La
concentración del poder y la eficacia es mayor en la monarquía, después en la
aristocracia y finalmente en la democracia. Por ello, cuando se gobierna bajo
la legalidad es preferible la monarquía a la aristocracia y ésta a la
democracia. Cuando no se gobierna bajo la legalidad, el orden de preferencia es
el inverso (su eficacia es menor para el bien y también para el mal: cuando
todo está mal, la democracia es el mal menor).
Las Leyes
Interlocutores:
Clinias …… un
cretense
Megilo
…… un espartano
Un
ateniense innominado por cuya boca habla Platón
La excusa
del diálogo es que Clinias forma parte de una comisión encargada de redactar
una constitución para una nueva colonia en Creta.
En Las Leyes, Platón adopta una postura más
posibilista que en La República,
más realista: las leyes son necesarias pues no existe un gobernante
auténticamente sabio.
Principios
teóricos
Principios
ya defendidos en La república:
1º es a la razón a quien corresponde gobernar (le
corresponde la soberanía)
2º correspondencia estructural entre el alma y el Estado
3º el principio de especialización funcional (aunque
aplicado moderadamente)
4º tanto al individuo como a la ciudad le convienen la
armonía y la unidad de las partes (no la guerra ni el estado de sedición)
5º la justicia genera felicidad y la injusticia desdicha
Principios
ya recogidos en El Gorgias
6º se insiste en que el fin propio
de la legislación es hacer mejores a los ciudadanos.
7º la oposición entre el saber y la opinión (el legislador establecerá guardianes que se
rijan por el saber y la opinión verdadera).
No hay
nuevos principios teóricos. La diferencia es más bien:
1º al nivel de la discusión (al alcance teórico de
ésta), mucho menor que en La República
(los principios anteriormente expuestos no son discutidos ni en sus
presupuestos, ni en sus consecuencias, ni en sus conexiones mutuas)
2º al nivel de sus objetivos: se trata de ofrecer
no una Constitución utópica (perfecta) sino posible (el abandono de la utopía
es efecto del abandono de la exigencia del gobierno del sabio y la sustitución
por un gobierno basado en el sometimiento a las leyes).
Estructura
social
La
aceptación realista de que no hay gobernantes sabios conllevará el abandono de
la estructura social propuesta en La República. Por ello, en Las Leyes ya no se propone la división
de los ciudadanos en tres clases sociales: los ciudadanos no son capaces de
saber pero sí de opinión verdadera (en esto consiste su sometimiento a
las leyes). No habrá en consecuencia división de funciones: todos los
ciudadanos serán propietarios de tierra, defensores de la ciudad y candidatos a
desempeñar las distintas magistraturas. Se mantiene la propiedad privada y la
familia, tolerándose la diferencia de riqueza entre los ciudadanos (si éstas no
exceden un límite tolerable).
Organización
política
Platón
defiende un sistema MIXTO, intermedio entre monarquía y democracia. Su carácter
mixto significa:
1º la distribución del poder entre magistraturas y
órganos distintos (Asamblea, Consejo) que se sirven mutuamente de contrapeso.
2º los cargos se designan recurriendo a un sistema mixto
de eleción y sorteo (se eligen el doble de cargos para constituir un órgano de
gobierno y se reducen a la mitad por sorteo).
Al final
de la obra, aparecen unos guardianes sabios (la renuncia al gobierno por
el saber no es absoluta) que constituyen un órgano colegiado de
vigilancia sobre la legislación. A este CONSEJO SUPREMO corresponde la
introducción de cambios en la legislación si fuese necesario. Los miembros de
este Consejo han de alcanzar un nivel superior de conocimiento, han de conocer
el Bien.
El cuadro
general de la organización política propuesta es el de un Estado en el cual
todos los ciudadanos se someten a unas leyes estables y difícilmente
cambiables. De acuerdo con ellas, los ciudadanos gobiernan y son gobernados,
son elegidos para desempeñar cargos públicos y es juzgada su función al cesar
en el cargo. Sin embargo, los ciudadanos no toman parte ni en la
elaboración de sus leyes ni en su modificación (éste es un límite que el
intelectualismo platónico fue incapaz de rebasar). La elaboración de las leyes
corresponde al legislador y su modificación o ampliación al Consejo Supremo de
los guardianes.
