5º EXAMEN - TEMA ABAU DE DESCARTES

Tema: EL PROBLEMA DEL MÉTODO Y LA EVIDENCIA DEL COGITO

La unidad del saber y de la razón según Descartes

            Para D., las distintas ciencias son las ramas del árbol del saber. La unidad del saber humano es efecto de que la razón humana es también única (una y la misma para todos los hombres).

La estructura de la razón y el método

            Puesto que la razón es única, interesa conocer cuál es su estructura y su funcionamiento, a fin de que sea posible aplicarla correctamente y de este modo alcanzar conocimientos verdaderos.

            Dos son las operaciones de la razón de la razón: intuir y deducir.

1º la intuición: la intuición es la capacidad de la razón de captar las ideas claras y distintas que emanan de ella misma (ideas innatas).

2º la deducción: la deducción es la capacidad de, a partir de las ideas simples que intuitivamente capta la inteligencia, construir ideas más complejas.

Por ello, el único método para alcanzar el conocimiento científico de la realidad tiene que respetar las siguientes cuatro reglas:

Primera regla: EVIDENCIA - Aceptar sólo como verdadero aquello que la razón capta intuitivamente porque se le muestra como “claro y distinto” (como evidente).

Segunda regla: ANÁLISIS – Reducir cualquier cuestión compleja a las ideas simples que la constituyen.

Tercera regla: SÍNTESIS – Reconstruir lo complejo a partir de las ideas simples que la componen.

Cuarta regla: ENUMERACIÓN – Repasar el proceso de deducción (de análisis/síntesis) llevado a cabo para comprobar que no se ha saltado ningún paso.

La duda metódica

El proyecto filosófico cartesiano establece que el entendimiento ha de encontrar (regla 2º: aplicación del análisis) una verdad fundamental para, a partir de ella como cimiento, deducir (regla 3º: síntesis) el edificio entero del conocimiento. Este punto de partida ha de ser una verdad absolutamente cierta (regla 1º: evidencia).

Descartes comienza por ello con la duda. Esta duda es metódica porque es una exigencia del método en su momento analítico.

1º El primer motivo para dudar de nuestros conocimientos se halla en las falacias (engaños) de los sentidos (los sentidos nos inducen a veces a error). Podemos dudar de la veracidad del contenido de nuestra experiencia perceptual del mundo.

2º El segundo en la imposibilidad de distinguir la vigilia del sueño. Podemos también dudar de que el mundo que percibimos es real.

3º Añade D. un tercer y más radical motivo de duda: tal vez exista algún tipo de espíritu maligno que desea que yo me engañe cuando crea estar en lo cierto: afecta a las verdades matemáticas como 1+1=2 a las cuales también podré, gracias a este experimento mental, poner en duda a partir de ahora.

La primera verdad

La duda llevada hasta este extremo de radicalidad parece abocar irremisiblemente al escepticismo. Esto pensó Descartes durante algún tiempo hasta que por fin encontró una verdad absoluta, inmune a toda duda por muy radical que sea ésta: la existencia del propio sujeto que piensa. Mi existencia como sujeto que piensa (ya que quien duda, piensa) está exenta de toda dudad, de todo error posible. Descartes lo expresa con su célebre “Pienso, luego existo” (Cogito ergo sum).

CONCLUSIÓN: Mi existencia como sujeto pensante es la primera verdad.

El criterio de certeza como claridad y distinción

Pero no sólo es eso, la primera verdad, pues es también el modelo de toda verdad y de toda certeza. ¿Por qué, se pregunta Descartes, mi existencia como sujeto pensante es absolutamente indubitable? Porque la percibo con toda claridad y distinción.

De aquí deduce su criterio de certeza (1º regla también del método): todo cuanto piense con claridad y distinción es verdadero y por lo tanto podré afirmarlo con inquebrantable certeza.

CONCLUSIÓN: Mi existencia como sujeto pensante sirve también como modelo o criterio de certeza.

Las ideas como objeto del pensamiento

La existencia indubitable del yo, sin embargo, no implica la existencia de ninguna otra realidad. A Descartes no le quedará por ello más remedio que deducir la existencia de la realidad a partir de la existencia del pensamiento. Hay pues que partir de las ideas.

 

Clases de ideas

D. distingue tres clases de ideas:

1º Adventicias: aquellas que parecen provenir (no que provienen) de nuestra experiencia externa

2º Facticias: aquellas ideas que construye la imaginación a partir de otras ideas

3º Innatas: ideas que el pensamiento posee en sí mismo (que es capaz de concebirlas por sí mismo).

La existencia de Dios y del mundo

Entre las ideas innatas, D. descubre la idea de un ser infinito, idea que identificó con la idea de Dios (Dios=ser infinito).

A partir de la idea de Dios, demostrará la existencia de Dios. Entre los argumentos utilizados merecen destacarse dos:

1º el argumento ontológico (tomado de san Anselmo): de la definición de Dios (como ser infinito y perfecto) se infiere su existencia.

 

2º el argumento gnoseológico (basado en el “principio de causalidad” aplicado a la idea de Dios).

 

  Según dicho principio de causalidad:

1.      toda idea requiere una causa real proporcionada;

2.      luego la idea de Dios requiere una causa infinita;

3.      luego dicha idea ha sido causada en mí por Dios (no por mi propia mente finita);

4.      En conclusión: el ser infinito (Dios), existe

La veracidad divina como garantía de la validez objetivas de mis ideas innatas

La existencia del mundo es demostrada a partir de la existencia de Dios: puesto que Dios

1º existe y

2º es infinitamente bueno y veraz, entonces

3º no puede permitir que me engañe al creer que el mundo existe; luego,

4º el mundo existe.

Dios es la garantía de que a mis ideas le corresponde el mundo extramental. Pero eso sí, Dios sólo garantiza la existencia de un mundo constituido exclusivamente por la extensión y el movimiento (las cualidades primarias).

A partir de estas ideas de extensión y movimiento puede deducirse la física (las leyes generales del movimiento).

La estructura de la realidad: las tres sustancias

De lo anteriormente expuesto se comprende que D. distingue tres sustancias:

1 º Dios o sustancia pensante infinita (res cogitans infinita)

2º el yo o sustancia pensante finita (res cogitans finita)

3º los cuerpos o sustancia extensa (res extensa) (la esencia de los cuerpos es la extensión; D. niega la realidad de las cualidades secundarias).

Descartes definirá la sustancia como todo aquello que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir.

Tomada literalmente, sólo podría existir una sustancia, la sustancia infinita, Dios, ya que los seres finitos, pensantes o extensos, son creados y conservados por Él. Pero según D, la definición de sustancia puede seguir aplicándose a las mentes de los hombres y a los cuerpos extensos por la independencia mutua que se da entre la mente y la materia pues no se necesitan la una de la otra para existir.

CONCLUSIONES METAFÍSICAS FINALES

 Las conclusiones metafísicas de esta teoría dualista acerca de la substancia son las siguientes:

1º MATERIALISMO Y MECANICISMO DE LA NATURALEZA FÍSICA:

Descartes considera fundamentada metafísicamente su propia física mecanicista, una mecánica en la que el universo (un universo que substituirá al cosmos orgánico, teleológico y estrictamente jerarquizado de Aristóteles) se presenta como:

- una enorme máquina

- compuesta de partículas materiales

- que se mueven conforme a un pequeño listado de simples y evidentes leyes.

2º DUALISMO ANTROPOLÓGICO CARTESIANO (separación mente/cuerpo material):

El hombre se presentará como un ser dual compuesto por dos substancias distintas, un alma y un cuerpo (substancia pensante y substancia extensa). ¿Cómo se comunican dichas sustancias absolutamente heterogéneas? A través de la glándula pineal.

 

4º EXAMEN DE DESCARTES - TEXTO DE DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

 

TEXTO DISCURSO DEL MÉTODO II (Demostración existencia Dios)

Después de lo cual, hube de reflexionar que, puesto que yo dudaba, no era mi ser enteramente perfecto, pues veía claramente que hay más perfección en conocer que en dudar; y se me ocurrió entonces indagar por dónde había yo aprendido a pensar en algo más perfecto que yo; y conocí evidentemente que debía de ser por alguna naturaleza que fuese efectivamente más perfecta. En lo que se refiere a los pensamientos, que en mí estaban, de varias cosas exteriores a mí, como son el cielo, la tierra, la luz, el calor y otros muchos, no me preocupaba mucho el saber de dónde procedían, porque, no viendo en esos pensamientos nada que me pareciese hacerlos superiores a mí, podía creer que, si eran verdaderos, eran unas dependencias de mi naturaleza, en cuanto que ésta posee alguna perfección, y si no lo eran, procedían de la nada, es decir, estaban en mí, porque hay defecto en mí. Pero no podía suceder otro tanto con la idea de un ser más perfecto que mi ser, pues era cosa manifiestamente imposible que la tal idea procediese de la nada; y como no hay menor repugnancia en pensar que lo más perfecto sea consecuencia y dependencia de lo menos perfecto que en pensar que de nada provenga algo, no podía tampoco proceder de mí mismo; de suerte que sólo quedaba que hubiese sido puesta en mí por una naturaleza verdaderamente más perfecta que soy yo, y poseedora inclusive de todas las perfecciones de que yo pudiera tener idea; esto es, para explicarlo en una palabra, por Dios. A esto añadí que, supuesto que yo conocía algunas perfecciones que me faltaban, no era yo el único ser que existiese (aquí, si lo permitís, haré uso libremente de los términos de la escuela), sino que era absolutamente necesario que hubiese algún otro ser más perfecto de quien yo dependiese y de quien hubiese adquirido todo cuanto yo poseía; pues si yo fuera solo e independiente de cualquier otro ser, de tal suerte que de mí mismo procediese lo poco en que participaba del Ser perfecto, hubiera podido tener por mí mismo también, por idéntica razón, todo lo demás que yo sabía faltarme, y ser, por lo tanto, yo infinito, eterno, inmutable, omnisciente, omnipotente y, en fin, poseer todas las perfecciones que podía advertir en Dios.

R. DESCARTES; Discurso del Método

 

Análisis del texto

Seguidamente vamos a dar paso al análisis del texto propuesto, un fragmento del “Discurso del método”. Comenzaremos nuestro comentario contextualizando la temática del texto en el pensamiento del autor. El “Discurso del método” es una obra que Descartes escribió cuando contaba 40 años de edad. En ella, expone sus nuevas ideas acerca del saber verdadero (tanto filosófico como científico) y la metodología conducente a alcanzarlo. Con su nueva metodología, Descartes rompía definitivamente con el método escolástico que se enseñaba en las universidades (caracterizado por sus interminables razonamientos silogísticos), proponiendo un nuevo método que sobresalía por su simplicidad (consta sólo de 4 reglas) y por tomar como modelo al razonamiento matemático. También en dicha obra, comenzó a formular algunas de las principales ideas de su sistema filosófico:

-    la búsqueda de una primera certeza sobre la que asentar el saber,

-    la demostración de la existencia de la sustancia divina

-    la demostración de la naturaleza espiritual del alma humana,

-    la naturaleza extensa de la sustancia corpórea,

-    el dualismo cuerpo/alma característico del ser humano.

Las ideas fundamentales del texto son las siguientes:

1º Del hecho de dudar y del principio implícito “Es superior y más perfecto conocer que dudar” se infiere, afirma Descartes, su imperfección como cosa pensante.

2º Descartes se pregunta por la causa de su idea de “una cosa pensante que conoce y no sólo duda” y por lo tanto de la idea de un ser más perfecto que él, es decir, la idea de una mente perfecta.

3º La causa de esa idea (la de un ser, de una mente más perfecta) no puede ser sino una realidad (una “naturaleza”) más perfecta que él mismo. ¿Por qué? Porque la idea de un ser más perfecto no puede ser causada por un ser imperfecto como él es. En conclusión: su propio pensamiento no puede haber causado esa idea.

4º ¿Cuál puede ser, entonces, la causa de esa idea? Necesariamente un ser más perfecto que él, es quien ha puesto en su mente esa idea. A su vez, debe poseer todas las perfecciones que Descartes pudiese llegar a pensar.

Por lo tanto:

-    en primer lugar, esa naturaleza existe y,

-    en segundo lugar, esa naturaleza es divina.

EN CONCLUSIÓN, podemos indubitablemente afirmar que la proposición “Dios existe” es verdadera.

5º Toda perfección que hay en Descartes (por ejemplo, el hecho de existir) procede de dicho ser perfecto del cual en pequeña medida participa.

1º BACHARELATO - FILOSOFÍA DA CIENCIA

 

UD 4

Filosofía da ciencia

A filosofía da ciencia é unha rama da epistemoloxía (disciplina filosófica que se encarga de estudar todos os aspectos relativos ó coñecemento humano) que reflexiona sobre a ciencia. A filosofía da ciencia non aporta ningún avance científico ou tecnolóxico, senón que reflexiona sobre o modo no que estes se producen (métodos), os factores que os potencian, que se pode agardar no futuro...

Isto é o que se denomina un saber de segunda orde: existe o que poderíamos chamar “nivel 0”, que corresponde ós feitos que observamos no mundo, un nivel 1 (saber de primeira orde), que corresponde ás explicacións que se dan a eses feitos (área de actuación da ciencia), e un nivel 2 (saber de segunda orde), que corresponde á análise dos métodos, instrumentos e explicacións do nivel 1 (área de actuación da filosofía da ciencia). O seguinte texto de Ulises Moulines (n. 1946) explica con bastante precisión o lugar da filosofía da ciencia:

Pode concibirse a filosofía en xeral como unha actividade reflexiva de segundo nivel con respecto a actividades reflexivas de primeiro nivel, é dicir, de certos modos conceptualmente articulados cos que os seres humanos se enfrontan á realidade. A filosofía ten logo como obxecto de estudo esas reflexións previas; trata de analizalas, interpretalas, fundamentalas, criticalas, e mesmo melloralas. Así, o modo relixioso de enfrontarse á realidade dá lugar á filosofía da relixión; o modo moral, á filosofía da moral (ou ética); o modo artístico, á filosofía da arte (ou estética), etc..

Un dos modos máis efectivos, sorprendentes e «revolucionarios» de enfrontarse á realidade foi (polo menos nos últimos catro séculos) o modo científico. Por iso non sorprende que a filosofía da ciencia ocupe un lugar preeminente na filosofía actual. Dada a innegable influencia que exerce a ciencia na nosa cultura, é difícil negar a perentoriedade dunha reflexión filosófica sobre a mesma. A tal reflexión denominámola «filosofía da ciencia».¹

Pódese agora comezar a falar das diferentes reflexións que se sucederon ó longo da his-toria. As principais, polo propio avance da ciencia, tiveron lugar ó longo do século XX.

1. Aproximación histórica: “antes” da filosofía da ciencia.

A epistemoloxía ou teoría do coñecemento existiu dende o principio da historia do pensamento, e sempre brindou achegas sobre a natureza do coñecemento científico. As cuestións sobre a natureza da ciencia están presentes na filosofía grega, medieval e moderna, sendo neste último período cando adquiren especial relevancia a consecuencia da aparición da nova ciencia. Non obstante, a filosofía da ciencia, no sentido actual, enfróntase co problema da natureza da ciencia e dos problemas filosóficos que esta supón, dunha maneira que podería denominarse institucionalizada e directa, dende finais do século XIX e, sobre todo, a partir do primeiro terzo do século XX (cando os avances científico-tecnolóxicos aportan novas perspectivas e descubrimentos que non casan cos esquemas manexados polo coñecemento científico ata ese momento). Immanuel Kant (1724 – 1804) adoita considerarse un punto de inflexión, xa que distingue claramente entre filosofía e ciencia, do mesmo xeito que se entende na actualidade.

A función da ciencia, polo menos dende o punto de vista filosófico, é o estudo do cosmos, entendido no seu sentido orixinal grego (κόσμος, kósmos): en tanto que antítese de caos (Χάος, Kháos). Polo tanto, podería definirse cosmos coma un todo harmónico de elementos ordenados segundo certas leis e principios. Algúns conceptos que se achegan a esta definición poderían ser natureza ou universo. A principal pregunta filosófica ó respecto é sobre a maneira na que se produce dita orde, e as respostas estrutúranse en torno a dúas posturas principais: teleolo-xismo e mecanicismo.

1.1. Teleoloxismo.

A palabra grega τέλος (telos) significa fin ou finalidade: a orde natural avanza cara un lugar concreto e é froito dun proxecto deseñado previamente. Neste contexto, “deseñado” non quere necesariamente dicir que tal deseño sexa feito por un ser superior, senón simplemente que cada elemento desenvolve unha función determinada para lograr un obxectivo preestablecido (que pode ser, por exemplo, o sentindo intrínseco do mundo). Así e todo, esta idea leva a pensar na existencia do sobrenatural como causa primixenia. Tal é o caso de Aristóteles (384 – 322 a. C.), que fala dun Motor Inmóbil (ou Causa Incausada), necesario para poñer en movemento todas as continxencias do mundo físico. Antes, Anaxágoras (500 – 428 a. C.) xa propuxera a noción de Nous (que se traduce habitualmente coma “intelixencia ordenadora”), asentándose así as bases do Deus monoteísta.

Precisamente a filosofía cristiá, musulmá e xudía da Europa medieval dá como resulta-do un perfecto exemplo de concepción teleolóxica do cosmos: cada un de nós somos parte dun plan divino, a humanidade e o conxunto do universo camiña cara un horizonte común, que é a reunión con Deus. Isto trasládase ó plano individual en tanto que as nosas vidas diríxense á salvación, teñen unha finalidade claramente especificada.

1.2. Mecanicismo.

O enfoque mecanicista entende á natureza ou cosmos como unha máquina (mecánica): os cambios que vemos son froito da acción (necesaria) duns mecanismos sobre outros. Así, na explicación mecanicista da realidade non se precisa acudir a ningunha instancia superior nin exter-na, xa que a “finalidade” da natureza ou cosmos é algo intrínseco a el mesmo. Por exemplo, na filosofía de Demócrito (460 – 370 a. C.), os átomos e o baleiro explican o movemento sen necesida-de de acudir a ningunha instancia extrínseca a eles. En realidade, pode verse que dende un enfoque mecanicista non hai na natureza ningunha tendencia cara algo concreto: no caso de Demócrito, e posteriormente Epicuro (341 – 271 a. C.), as cousas suceden simplemente por azar.

Coa irrupción da Modernidade, a finais do século XV e principios do XVI, o enfoque mecanicista adquire novas forzas pola súa maior capacidade explicativa dos feitos físicos, que se comezan a tentar entender a través da experimentación e o agromar do método científico. René Descartes (1596 – 1650) sentará as bases mecanicistas da Modernidade ó separar radicalmente alma (plano do pensamento, absolutamente libre) e corpo (plano físico, completamente determinado), sendo este último entendido coma unha mera máquina. Durante os séculos XVII e XVIII é moi común comparar a orde cósmica, e ó propio ser humano, cunha máquina que funciona con perfecta precisión, xeralmente un reloxo: as cousas que suceden no mundo, e moi especialmente as nosas accións, non son azarosas (ou libres) nin nos conducen a un lugar (fin) determinado, senón que sinxelamente son parte dun todo orgánico no que unhas engrenaxes moven outras. Outra metáfora bastante empregada nesta época é a do billar, no que as bólas se moven simplemente pola acción de ser golpeadas, non tendendo cara ningunha finalidade en concreto.

O pensamento dialéctico está moi relacionado coa filosofía mecanicista, e consiste nunha maneira de razoar que enlaza os diferentes feitos do mundo nunha relación de oposición que vai “xerando” o real. O pensamento dialéctico xa está presente no atomismo mecanicista de Demó-crito e Epicuro, que son os dous autores comparados por Karl Marx (1818 – 1883) na súa tese doutoral, e podería considerarse unha tradición filosófica á parte en si mesma.

2. Empirismo lóxico.

O problema da natureza da ciencia e dos problemas filosóficos que supón non foi trata-do dunha maneira institucionalizada ata finais do século XIX. A partir do primeiro terzo do século XX ocorre o primeiro desenvolvemento clave desta área grazas á aparición do empirismo lóxico (ou positivismo lóxico) como corrente filosófica, da man do Círculo de Viena². Moi posiblemente unha das principais causas que propician a aparición deste enfoque é o importante desenvolvemento da física teórica (teoría da relatividade especial e teoría dos quanta), xa que esta nova física non resultaba compatible coas posicións filosóficas tradicionais sobre a ciencia³.

O Círculo de Viena pretende distanciarse da concepción de base kantiana da ciencia (que remarca a importancia e o significado dos elementos a priori) para achegarse á postura de David Hume (1711 – 1776), que defende para as afirmacións científicas só un valor de probabilida-de e critica a confianza que a mente humana pon na indución. Así, se as teorías científicas non po-den xustificarse simplemente cos recursos da indución e da observación empírica, son necesarias novas formulacións. Isto é o que se coñece como verificación empírica: as teorías teñen que poder ser confirmadas como verdadeiras no plano da experiencia para que teñan validez.

Esta tradición afonda as súas raíces no positivismo⁴ (que a inicios do século XX sostiña que para a ciencia non hai declaración admisible a menos que sexa empiricamente comprobable), que combina coa función das matemáticas e a lóxica no seo das teorías científicas⁵. Do Círculo de Viena xurdiu a denominada concepción herdada da ciencia, sendo un dos autores máis representa-tivos da mesma Rudolf Carnap (1891 – 1970).

2.1. Características da ciencia para o empirismo lóxico.

A concepción neopositivista da ciencia enténdea como

a) realista (pretende describir o mundo real),

b) acumulativa (aínda existindo erros, os coñecementos avanzan e edifícanse uns sobre outros) e

c) delimitada, en tanto que existe un criterio para diferenciala do que non o é (criterio de demarcación).

2.2. Relación entre teoría e práctica no empirismo lóxico.

Para o neopositivismo hai unha dimensión teórica da ciencia (parte “lóxica”, relativa á reflexión e á dedución lóxica de principios e leis a partir de axiomas⁶) e outra práctica (parte “empí-rica”, relacionada coa experimentación e a observación). Os termos teóricos deben definirse en termos experimentais ou de observación mediante regras de correspondencia, que fundamentan e xustifican as hipóteses e as teorías. Estas posúen unha estrutura dedutiva (concíbense como sistemas axiomáticos⁷) e acéptanse, rexeitan ou corrixen de acordo con procedementos de verificación (con-trastación de afirmacións sobre feitos ou consecuencias que se deducen das hipóteses). Os termos teóricos deben ser soamente “abreviaturas” dos fenómenos observados, cos que se corresponden segundo unha interpretación axeitada.

Finalmente, hai que distinguir entre o contexto de xustificación (fundamentación lóxico-dedutiva do resultado científico) e o contexto de descubrimento, que atende ós aspectos psicolóxi-cos e históricos que levaron ó resultado científico ou á teoría en cuestión.

3. Falsacionismo.

Karl Popper (1902 – 1994) é un filósofo moi destacado que traballou diversas áreas do coñecemento humano. Con respecto á filosofía da ciencia, a súa postura coincide co empirismo lóxico en tanto que afirma que as teorías deben contrastarse empiricamente, máis discrepa radical-mente cando di que se poden probar os erros (é dicir, poden probarse falsas: falsar, e de aí falsa-ción) pero non se pode dar unha confirmación definitiva da súa veracidade (verificación).

Para Popper, as teorías científicas evolucionan porque se descartan empiricamente os fallos que teñen: unha teoría vaise enriquecendo ó longo da historia en función do número de erros detectados e descartados, nunca porque se aseguren as teorías como verdadeiras. Clamar que unha teoría científica é completamente verdadeira é sinónimo de pechala, de asumir que non admite modificación algunha, e deste xeito condenala á irrelevancia (pois os avances científicos non cesan e tarde ou cedo será descartada por algún dos seus aspectos). Popper entende a ciencia (e, para o caso, o mundo) como un sistema aberto, sempre disposto a incorporar novos elementos e reformu-larse. En efecto, dende o contexto da xustificación é imposible asegurar que ningunha teoría cientí-fica sexa absolutamente verdadeira en ningún momento da historia.

4. Thomas Kuhn (1922 – 1996).

Kuhn entende que cada período histórico está dominado por un paradigma científico, concepto central do seu pensamento. Un paradigma comprende o conxunto de teorías, técnicas, métodos e valores compartidos polos membros da comunidade científica durante un certo tempo como exemplos e modelos para resolver problemas e, en principio, avanzar no coñecemento. Na súa obra A estrutura das revolucións científicas (1962) define paradigma do seguinte xeito: “conxunto de ilustracións recorrentes e case normais de diversas teorías nas súas aplicacións conceptuais, instrumentais e de observación. Eses son os paradigmas da comunidade revelados nos seus libros de texto, as súas conferencias e os seus exercicios de laboratorio”⁸.

4.1. O caso Semmelweis.

Para comprender a concepción da ciencia de Kuhn, pode ser de axuda facer un estudo do famoso caso Semmelweis. Carl Hempel (1905 – 1977), un dos importante representante do empi-rismo lóxico, relátao minuciosamente na súa obra Filosofía da ciencia natural (1966)ⁱ. De xeito resumido, pode sintetizarse dicindo que Ignaz Semmelweis (1818 – 1865) foi un doutor de orixe húngara que tras unha serie de metódicas investigacións no hospital de Viena comprendeu cal era a solución ó problema das “febres posparto” durante o ano 1848: a hixiene. A partir de entón, e grazas a esa investigación científica, a humanidade sería consciente de que o que chamou “materia cada-vérica” e “materia pútrida” eran as transmisoras da enfermidade, e de que hixienizar as mans e os instrumentos despois de estar en contacto con dita materia infectada era a solución para a mesma.

Con todo, as cousas non ocorreron así. O propio Semmelweis deixou un relato moi distinto do que pasou. Dende que se descubriu a causa da febre puerperal ata que se aceptou o seu descubrimento pasaron máis de trinta anos. As razóns dese longo atraso son moi variadas e ilustran a variedade de elementos que interveñen na elaboración e aceptación das innovacións técnicas e científicas: inxustizas sociais, circunstancias políticas e nacionais, envexas persoais, incomodidades laborais, dificultades expresivas, trabas á investigación, rivalidades teóricas e prexuízos sobre a au-toridade académica duns e outros. Cuestións que, de por si, nada teñen que ver coa medicina.

O contexto histórico e social no que sucederon as cousas era o ano 1848, un ano revolu-cionario en Europa e no que no Imperio Austrohúngaro se observou un auxe de tendencias separa-tistas. Moitos húngaros querían independizarse do poder de Viena, e Semmelweis era de orixe húngara e traballaba en Viena, polo que a súa situación era de seu comprometida.

Por outra banda, nesa época as mulleres de boa familia parían nas súas casas. No hospi-tal asistíase, basicamente, a mulleres de condición humilde ou a nais que parían á marxe das severas regras sociais existentes. Aquelas mulleres non contaban con ningún poder nun con ningunha estima social, polo que o seu estado de saúde era irrelevante para as altas esferas da administración.

Outro factor é que, aínda que Semmelweis realiza o seu descubrimento en 1848, non o divulga nese momento. Comunícallo ós seus antigos profesores, un dos cales o publica nunha revista moi destacada. As ideas non teñen eco, son demasiado distintas ó que os tocólogos estudaran e ó que ensinan na universidade (é dicir, non se podían adaptar ó paradigma existente), e polo tanto non se teñen en conta.

Só dúas persoas próximas a Semmelweis consideran as súas ideas, unha das cales decide impulsalas para que sexan estudadas con maior profundidade. Pero estala a revolución, o xefe de Semmelweis acúsao de prohúngaro e non lle renova o contrato. Quizais fíxoo molesto polas incomodidades dun empregado tan preocupado polas medidas profilácticas que conseguira incomo-dar a moitos compañeiros, ou quizais debeuse á envexa do seu éxito inminente. En todo caso, cando Semmelweis solicita as historias clínicas para xustificar as súas investigacións sonlle negadas e todo o seu traballo debe reiniciarse de novo.

Ó tempo que Semmelweis se ve sen medios para continuar a investigación, o seu substi-tuto ridiculiza as súas ideas. Retorna a Hungría e consegue un novo emprego, nun hospital onde non se respecta ningunha das normas hixiénicas que el sabe que poden salvar moitas vidas. Reinicia o seu traballo e descobre que tamén a sucidade das sabas pode ser motivo de contaxio. En 1860 decí-dese a escribir as súas ideas e, aínda que é un texto moi mal escrito, logra que un profesor de Heidelberg as defenda nun congreso de médicos e biólogos. Mais neses tempos (segundo terzo do século XIX) unha das correntes con máis relevancia no campo da medicina era a que se baseaba no concepto de célula que Rudof Virchow (1821 – 1902)⁹ desenvolvera, e as ideas de Semmelweis non casan con esta interpretación, polo que son rexeitadas (de novo, por non coincidir cos presupostos básicos do paradigma imperante).

Semmelweis desesperado, escribe persoalmente ós principais médicos da época acusán-doos de todas as mortes que as febres causan. O seu ton non gusta a ninguén e é tratado coma un tolo. Incapaz de asumir que as súas ideas, válidas e comprobadas, non sexan aceptadas, comeza a parecer efectivamente un tolo: abalánzase pola rúa sobre as parellas para rogarlles que chegado o parto esixan ás súas comadroas que usen as medidas hixiénicas que el sabe eficaces. É finalmente internado nun psiquiátrico, cando el mesmo xa estaba infectado a raíz dun corte nunha operación, morrendo deste xeito da mesma enfermidade que el descubrira como evitar.

A innovación de Semmelweis non soubo abrirse paso ata as revistas de investigación, non foi valorada nos congresos e non chegou ás universidades. Durante trinta anos, ninguén tomou a decisión de aplicar as medidas que el propuxera. Quen podía facelo atopaba que as súas ideas eran demasiado distintas daquelas nas que eles mesmos se educaran e coas que seguían educando ós futuros médicos. O caso do doutor Semmelweis non é, en absoluto, unha mera cuestión de aplica-ción do método hipotético-dedutivo: está todo el impregnado de valores alleos á investigación mé-dica ou científicaⁱⁱ. A obra de Kuhn supón un enorme paso no chamado xiro sociolóxico na filosofía da ciencia: presta atención ás intricadas e inherentes relacións entre ciencia e sociedade, dando lugar a un enfoque historicista da ciencia.

4.2. A evolución da ciencia segundo paradigmas e revolucións científicas.

Un paradigma científico debe ser o suficientemente inconcluso como para albergar os distintos desenvolvementos teóricos que se vaian dando ó longo da historia e, deste xeito, manter a súa posición dominante. Esta proposta rexeita o falsacionismo, xa que as obxeccións ao paradigma establecido considéranse fallos puntuais que non teñen sentido dentro del (e non erros a partir dos que se poida evolucionar e enriquecer o propio paradigma), e son chamados anomalías.

O desenvolvemento da ciencia para Kuhn consiste nun ciclo de catro fases: (1) período de ciencia normal, no que paulatinamente se produce a (2) aparición de numerosas anomalías que orixinan a (3) crise do paradigma establecido e dan lugar a un (4) cambio revolucionario. Isto implica que non se pode facer ciencia acumulativa, xa que en cada revolución científica (e conse-guinte cambio de paradigma) a investigación científica reiníciase. Non obstante, o desenvolvemento científico nos períodos de ciencia normal é tremendamente conservador en tanto que suprime innovacións fundamentais por subversivas (non se poden explicar dentro do paradigma). É a propia comunidade científica, en base a aspectos non puramente científicos, a que determina a maior idoneidade dunha visión do mundo en detrimento doutras.

Os paradigmas, entre si, son inconmensurables ou incompatibles. A inconmensurabili-dade significa que, tras un período de ciencia revolucionaria, os presupostos básicos sobre a manei-ra de facer ciencia son tan radicalmente diferentes á época anterior que non poden compararse. Alan Chalmers (n. 1939) explícao do seguinte xeito:

Os paradigmas rivais considerarán que son lícitos ou significativos tipos diversos de cuestións. As cuestións relativas ó peso do floxisto eran importantes para os teóricos do floxisto e e inútiles para Lavoiser. As cuestións relativas á masa dos planetas eran fundamentais para os newtonianos e heréticas para os aristotélicos. O problema da velocidade da Terra con respecto ó éter, que tiña un profundo significado para os físicos anteriores a Einstein, foi disipado por este. Do mesmo xeito que propoñen distintos tipos de cuestións, os paradigmas implican normas diferentes e incompatibles. Os newtonianos admitían unha inexplicada acción a distancia, en tanto que os cartesianos rexeitábana por metafísica e mesmo ocultista. Para Aristóteles, o movemento sen causa era un absurdo, mais para Newton era un axioma. A transmutación dos elementos ocupa un lugar importante na moderna física nuclear (ó igual que na alquimia medieval e na filosofía mecanicista do século XVII), mais vai completamente en contra dos obxectivos do programa atomista de Dalton. Certo tipo de acontecementos descritibles dentro da microfísica moderna supoñen unha indeterminación que non tiña cabida no programa newtoniano.¹

4.3. A tese da carga teórica da observación.

A inconmensurabilidade entre paradigmas é unha idea de Kuhn que atopa íntimas conexións coa tese da carga teórica da observación elaborada por Russell Hanson (1924 – 1977) na súa obra Patróns de investigación (1958). En xeral, Kuhn observa a Hanson con grande interese, xa que este é un dos primeiros autores en romper claramente coa concepción da ciencia do empirismo lóxico.

Para explicar a súa tese, Hanson recorre a unha imaxe na que Johannes Kepler (1571 – 1630) e Tycho Brahe (1546 – 1601) contemplan xuntos unha posta de Sol, que podería terse dado na realidade (ambos coexistiron na mesma época e tiñan unha relación de colaboración moi estrei-ta). Kepler considera que o Sol está fixo e a Terra se move ó seu redor. Tycho, seguindo o modelo aristotélico–tolemaico (polo menos neste aspecto), sostén que a Terra está fixa e que os demais corpos celestes se moven ó redor dela. Estas dúas concepcións do universo levan a pensar se Kepler e Brahe realmente ven a mesma cousa ó poñerse o Sol: é obvio que nas súas retinas se forman as mesmas configuracións, polo que neste aspecto si ven a mesma cousa. Mais a visión é unha expe-riencia moito máis ampla que a reacción da retina, que é soamente un estado físico, unha excitación fotoquímica. Hai unha gran diferenza entre un estado físico e unha experiencia visual.

As experiencias visuais están condicionadas polo contexto no que se producen ditos estados físicos. Este contexto non se establece explicitamente, senón que é inherente á maneira de razoar de cada suxeito particular. Así, igual que onde x médicx ou x físicx ve un tubo de raios X x nenx ve unha lámpada moi complexa, onde Brahe ve un Sol que se move Kepler ve un Sol estático. Se ver cousas diferentes implica a posesión de coñecementos e teorías diferentes acerca de algo, quizais ver a mesma a mesma cousa significa compartir coñecementos e teorías. Dito outramente: se dúas persoas persoas ven a mesma cousa ó observar algo, é porque comparten unha serie de co-ñecementos e teorías comúns (carga teórica) acerca diso, independentemente da imaxe que se forme nas súas retinas (que é só unha parte non determinante da experiencia visual).

Kepler e Brahe compartían os elementos empíricos (neste caso, visuais) das súas expe-riencias, mais a súa organización intelectual era moi distinta. O sentido no que non observan a mesma cousa é o que debe terse en conta cando se trata de entender os desacordos que existen dentro da microfísica actual: a física fundamental é, en esencia, unha procura de intelixibilidade, o que busca son novos modos de organización conceptual. Se isto se consegue, producirase o achado de novas entidades.

5. Falsacionismo refinado.

Imre Lakatos (1922 – 1974) propón unha concepción da ciencia que mestura as visións de Popper e Kuhn. Fala de programas de investigación científica, que poden compararse cos para-digmas kuhneanos en tanto que ambos se desenvolven nun período temporal concreto e son substi-tuídos por outro chegado o momento.

Agora ben, os programas de investigación científica distínguense dos paradigmas porque substitúense non por cuestións irracionais (económicas, sociais, etc.), senón en base a se po-den predicir con máis éxito un fenómeno novo (é dicir, por motivos puramente científico-racionais). Neste aspecto é onde se recolle a visión popperiana: os erros nun programa de investigación cientí-fica non se consideran anomalías, senón que se teñen en conta para enriquecelo, partindo da mesma base que Popper (que as teorías non falsables non teñen valor científico: son o equivalente a unha tautoloxía, necesariamente certas porque non aportan ningún coñecemento novo). Por iso esta con-cepción é considerada coma un “refinamento” do falsacionismo popperiano.

A estrutura dos programas de investigación científica constan de tres elementos básicos:

a) núcleo teórico–hipotético (hard core), conformado por hipóteses moi xerais que non se poden falsar;

b) cinto de hipóteses auxiliares (protective belt) que protexen o hard core doutras teorías emerxentes que poidan poñelo en perigo;

c) regras metodolóxicas, que sinalan os métodos a evitar (heurística negativa) e os métodos a seguir (heurística positiva) de tal xeito que se eviten os ataques ó hard core.

6. Anarquismo metodolóxico.

Paul Feyerabend (1924 – 1994) elabora a súa proposta do anarquismo metodolóxico na ciencia como resposta á concepción da mesma que, en liñas moi xerais, a entende coma un corpo de coñecementos racionais, sistemáticos, verificables e falibles. Esta visión recoñece que o funciona-mento da ciencia non emana dela mesma, senón que precisa necesariamente do método científico, para o cal se establecen unha serie de normas fixas.

Feyerabend oponse radicalmente a ela na súa obra Contra o método (1970) ó dicir que (1) as teorías científicas non son comprobables pola experiencia e, moi visiblemente, que (2) non existe algo tal coma o “método científico”.

6.1. Imposibilidade da contrastación empírica.

Para Feyerabend, as teorías científicas son construcións teóricas tan afastadas do plano dos feitos (práctica) que é imposible comprobar se describen a realidade efectiva dun modo axeitado a través de ningún principio (tanto o de verificación como o de falsación).

A elección dunhas teorías en lugar doutras é unha cuestión de gusto (sexa persoal ou colectivo), pois non hai un criterio obxectivo de elección. Pola contra, o que sitúa unha teoría nunha posición máis aceptable que as demais é unha serie de factores diversos, moi relacionados todos eles con aspectos económicos, políticos, prácticos e estéticos, e moi pouco (ou nada) ligados a ou-tros aspectos de carácter puramente científico.

6.2. Inexistencia do método científico.

Feyerabend afirma que non existe un método científico dando tres argumentos princi-pais:

a) ó longo da historia, a investigación científica sempre atacou algunha das súas normas metodolóxicas;

b) a maioría dos avances históricos da ciencia non se axustan ás teorías expostas nese momento ou previamente;

c) o único principio xeral que se pode intuír é o do todo vale.

Isto casa coa función básica que Feyerabend atribúe á ciencia: liberar á sociedade de prexuízos e supersticións. O obxectivo de todx científicx é gozar de absoluta liberdade para poder cumprir con tal misión, e neste sentido as restricións metodolóxicas (aquelas limitacións que esta-blece o propio método científico) son un claro impedimento para logralo. Como progresar no coñe-cemento se establecemos regras para coñecer que precisamente nos impiden innovar?

En efecto, Feyerabend afirma que a confianza cega no método, e a conseguinte supresión de toda innovación que non se adapte ás prescricións que dita, dan lugar a unha ciencia ideoloxicamente petrificada: unha ciencia na que a tradición e os costumes (condensadas no méto-do empregado) pesan máis que as propostas innovadoras feitas por individuos singulares, que dal-gún xeito son “prisioneiros” da metodoloxía establecida.

Feyerabend coincide con Kuhn ó dicir que a verdade científica está baseada na elección maioritaria dun determinado grupo de persoas (xeralmente asociadas á comunidade científica, pero non só e non necesariamente). Esta elección non está fundamentada sobre os criterios racionais (científicos) que en principio establece o método, senón que depende de circunstancias azarosas e alleas á investigación científica (políticas, económicas, sociais, etc.). Por extensión, ambos coinci-den, tamén, ó entender que ningunha teoría supera á anterior.

6.3. A proposta de Feyerabend e o caso Galileo.

Basicamente, o que Feyerabend propón é que o anarquismo debe substituír ó racionalis-mo, que entende como dogmático (asume acriticamente a validez do método). Deste xeito poderá acadarse o progreso intelectual mediante a creatividade individual.

Non obstante, hai que ter en conta que o anarquismo de Feyerabend non é sinónimo de caos: non se trata de abolir todo tipo de normas, senón de ampliar o inventario de regras existente e propoñer un uso distinto das mesmas. O desenvolvemento desta idea pode levar a pensar na inexis-tencia da distinción entre ciencia e pseudociencia (onde marcar a fronteira entre o que son amplia-cións do inventario de regras metodolóxicas e o que son explicacións arbitrarias non xustificadas?), tal e como fai o propio Feyerabend a medida que avanza a súa vida, culminando no seu libro Adeus á razón (1987). Agora ben, tamén pode interpretarse de xeito máis próximo a como se fai actual-mente na comunidade científica (que evidentemente distingue entre ciencia e pseudociencia), para a cal non é necesario ter unha serie de regras fixas e universais exclusivas da ciencia para formar unha idea clara do que esta é.

En efecto, o fracaso dos criterios de demarcación entre ciencia e non-ciencia propostos ó longo do século XX non levou a concluír que non haxa diferenza entre ambas, senón a compren-der que calquera caracterización da ciencia é unha cuestión contextual: é imposible marcar unha fronteira definitiva, mais poden determinarse unha serie de criterios que, sen ser condicións impres-cindibles, axudan a cualificar como máis ou menos científica unha teoría. Algúns dos máis signifi-cativos serían realizar predicións arriscadas, o rigor conceptual e a exactitude, apoiarse nos feitos, a intersubxectividade, a contrastabilidade e a revisabilidade, a coherencia con outras teorías científi-cas aceptadas ou a capacidade de progreso.

Feyerabend dedica especial atención ó caso de Galileo Galilei (1564 – 1642). Contraria-mente ó que frecuentemente se cre, a oposición a Galileo non viña exclusivamente dunha adhesión dogmática á Biblia ou á cosmovisión aristotélica-tolemaica, senón que se daban explicacións “cien-tíficas” que apoiaban a idea de que o Sol vira ó redor da Terra (como que deberiamos sentir o vento na cara constantemente se a Terra se movese). A máis famosa destas explicacións era que, cando dunha torre se deixa caer un peso, este cae verticalmente, ó pé da torre: se a Terra se movese, caería en diagonal, pois ao chegar ó chan a Terra teríase movido e o obxecto que se deixase caer quedaría “atrás” (ó estar no aire, non se movería coa Terra).

Para enfrontar o exemplo da torre, Galileo apela a un famoso contraexemplo: se dende o alto do mastro dun barco en movemento se deixa caer un peso, este cae ó pé do mesmo. Ocorre o mesmo co movemento terrestre, pero a unha escala infinitamente maior. O que descobre Galileo é que o movemento é relativo ó sistema no que ocorre, sexa este o barco ou a propia Terra, sentando as bases do que logo será profundamente estudado por Albert Einstein (1879 – 1955). Un exemplo quizais máis claro pode ser imaxinar que nese mesmo barco haxa na bodega un recipiente con auga e peixes vivos: os seus movementos natatorios non se verían afectados polo movemento do barco (non terían maior impulso se fosen na mesma dirección que a embarcación nin atoparían unha maior resistencia se nadasen na dirección contraria) e, de feito, aínda cunha capacidade racional equiparable á nosa, poderían non ter consciencia algunha de que están dentro dun barco en move-mento (igual que nós non temos consciencia inmediata de que a Terra se move, aínda que o faga).

De acordo con Feyerabend, Galileo invocou unha hipótese ad hoc (hipóteses que se ela-boran para “salvar” unha teoría que non concorda cos datos establecidos) para salvagardar a súa teoría respecto ao movemento da Terra. Hoxe en día sospéitase moito das hipóteses ad hoc, e asó-cianse fundamentalmente ás pseudociencias (por exemplo, cando os experimentos de supostas habi-lidades paranormais non repiten os resultados de supostos experimentos previos, téntase explicar sinalando que o escepticismo dos observadores inhibe ditas habilidades paranormais). Igual que ás persoas que defenden actualmente unha sorte de coñecemento científico baseado en hipóteses ad hoc (parapsicólogxs, médiums, etc.), Feyerabend louva a Galileo por romper coas normas estable-cidas polo método científico. A diferenza entre Galileo e a pseudociencia actual é que o primeiro ti-vo éxito: grazas á súa audacia deu lugar a un novo esquema explicativo que funciona ben.

Do mesmo xeito que non se critica a Galileo por violar as regras do método científico, di Feyerabend, tampouco se debe criticar por este motivo a homeopatía, a astroloxía, a bruxería, etc.: cómpre recordar que o único principio estable do método científico é que todo vale. Esta é a postura á que se encamiñou Feyerabend, mais, como xa se dixo, non é a única interpretación, nin necesariamente a máis correcta, que se pode dar ó seu pensamento.

Volvendo a Galileo, Feyerabend sostén que é un perfecto exemplo do modo de operar da ciencia: (1) xa tiña unha teoría preconcibida e (2) a partir dela buscou datos que a confirmasen. E, (3) como non encaixaba correctamente con algúns datos xa establecidos, formulou hipóteses ad hoc para explicar as inconsistencias.

7. A verdade científica como consenso dialóxico.

Jürgen Habermas (n. 1929) afirma que na ciencia opera a verdade por consenso: algo é verdadeiro se resulta dun acordo resultante dun proceso de diálogo desenvolvido nunhas determinadas condicións. Estas condicións son as que orixinan a aparición dunha comunidade ideal de diálogo (que, en principio, é a que existe na comunidade científica ou, polo menos, cara a que debería encamiñarse):

a) libre participación, de xeito que todxs poidan tomar parte no debate;

b) libre acceso á información, para garantir a igualdade de condicións no mesmo;

c) liberdade para argumentar (liberdade de expresión);

d) total disposición a cambiar de opinión se se presentan mellores argumentos, de tal xeito que o avance e o progreso científicos sexan efectivamente posibles.

Habermas afirma que tal é o funcionamento da ciencia, seguindo o seguinte proceso: (1) calquera científicx pode presentarse ante a comunidade científica e defender a tese que estime axeitada, e (2) calquera outrx pode presentar teses contrarias sempre e cando se baseen en argumen-tos, probas ou demostracións. Se son mellores que as iniciais, serán aceptadas, e rexeitadas se non é así. Finalmente, (3) despois do debate público, a comunidade científica chega a un acordo mediante este diálogo.

O froito dese acordo é considerado “verdadeiro”. Habermas coincide con Popper no sentido de ambos teñen unha visión aberta da verdade científica: nunca está totalmente completa, senón que se vai construíndo a medida que avanza a historia. A distinción entre ambos é que para o primeiro a verdade científica establécese polos os suxeitos que traballan con ela no diálogo, en tanto que para o segundo depende de probas e demostracións obxectivas (falsación).

Outro motivo que achega a Popper e Habermas é que ambos consideran que a verdade puramente científica (baseada en argumentacións, probas, experimentos e demostracións obxecti-vas) ten prioridade sobre aspectos sociais, políticos, económicos, etc. (irremediablemente funda-mentados na subxectividade). Isto tamén achega, por extensión, a Habermas e Lakatos, en tanto que con Kuhn e Feyerabend ambos manteñen unha distancia por este mesmo motivo (o paradigma im-perante e a ciencia ideoloxicamente petrificada apóianse en cuestións non científicas para manter a súa posición dominante).

1Chalmers, A., ¿Que es esa cosa llamada ciencia?, Siglo veintiuno, 2000 (adap.).

1La ciencia: estructura y desarrollo, Introducción, Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Trotta/Consejo Supe-rior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1993 (adap.).

2O Círculo de Viena (Wiener Kreis en alemán) foi un movemento científico e filosófico formado por Moritz Schlick en Viena, Austria, no ano 1922 e disolto definitivamente en 1936. Este movemento, co nome orixinal de Círculo de Viena para a concepción científica do mundo, ocúpase principalmente da lóxica da ciencia, considerando a filosofía como unha disciplina encargada de distinguir entre o que é ciencia e o que non, e da elaboración dunha linguaxe común a todas as ciencias.

[https://gl.wikipedia.org/wiki/C%C3%ADrculo_de_Viena]

3Ata este momento, a física de Newton contemplábase como un exemplo xa contrastado da solidez do empirismo e do indutivismo. Con todo, as novas teorías físicas da relatividade especial e a dos quanta viñeron demostrar que as teorías de Newton non eran máis que unha boa aproximación á realidade, pero que, en definitiva, contiñan resultados e previsións inexactos (por exemplo, cando se aplica a corpos en movemento a grandes velocidades ou ao mundo subatómico).

4O positivismo (a partir de positivo, do latín positivus –a –um ‘certo’, ‘convencional’ e parece que entrou dende o francés) é unha corrente filosófica caracterizada por adoptar, en xeral,unha actitude cientificista e antimetafísica, confiando plenamente na humanidade e no seu progreso indefinido. Este punto de vista proclama exclusivamente a lexitimidade e validez do coñecemento proporcionado polas ciencias empíricas. Por iso considérase que a filosofía tradicional, entendida principalmente como metafísica ou coñecemento especulativo sen necesidade de comproba-ción empírica, debe substituírse por outra que teña como único obxectivo entender a natureza e os métodos das ciencias, fundamentalmente as ciencias da natureza (astronomía, física, química e bioloxía).

[https://gl.wikipedia.org/wiki/Positivismo] Auguste Comte (1798 – 1857) é o maior representante no século XIX.

5Por este motivo, a corrente do empirismo lóxico tamén pode ser denominada neopositivismo.

6Axioma: afirmación tan evidente e clara que é admitida sen necesidade de demostración.

[https://academia.gal/dicionario/-/termo/axiom%C3%A1tico]

7Axiomático/a: (1) que ten carácter de axioma, está relacionado con el ou se funda en axiomas; (2) conxunto de axiomas e definicións en que se basea unha teoría científica.

[https://academia.gal/dicionario/-/termo/axiom%C3%A1tico]

8Kuhn, Thomas S. (2005): La estructura de las revoluciones científicas, Fondo de Cultura Económica (adap.).

9Médico e político alemán. Para el, toda célula procede doutra célula, é dicir, as células nacen por reprodución e non por construción a partir de materia inanimada

iLer o seguinte texto (Hempel, Filosofía de la ciencia natural, Alianza, 1973, adap.) e elaborar unha composición que atenda (nun único texto) ás seguintes cuestións: (1) indicar o problema que dá orixe á investigación, (2) enumerar as distintas hipóteses que aparecen no texto, (3) sinalar de que xeito Semmelweis rexeita as primeiras hipóteses, (4) sinalar de que xeito confirma a súa propia hipótese e (5) especificar de que maneira explica (a través da súa hipótese) que a mortalidade na Segunda División fose máis baixa.

Como simple ilustración dalgúns aspectos importantes da investigación científica, parémonos a considerar os traballos de Semmelweis en relación coa febre puerperal. Ignaz Semmelweis, un físico de orixe húngara, realizou eses traballos entre 1844 e 1848 no Hospital Xeral de Viena. Como membro do equipo médico da Primeira División de Maternidade do hospital, Semmelweis sentía angustiado ao ver que unha gran proporción das mulleres que deran a luz nesa división contraían unha seria e con frecuencia fatal enfermidade coñecida como febre puerperal ou febre de sobreparto. En 1844, ata 260, dun total de 3.157 nais da División Primeira - un 8,2 %- morreron desa enfermidade; en 1845, o índice de mortes era do 6,8 %, e en 1846, do 11,4. Estas cifras eran sumamente alarmantes, porque na adxacente Segunda División de Maternidade do mesmo hospital, na que se achaban instaladas case tantas mulleres como na Primeira, a porcentaxe de mortes por febre puerperal era moito máis baixo: 2,3, 2,0 e 2,7 nos mesmos anos. Nun libro que escribiu máis tarde sobre as causas e a prevención da febre puerperal, Semmelweis relata os seus esforzos por resolver este terrible crebacabezas.

Semmelweis comezou por examinar varias explicacións do fenómeno correntes na época; rexeitou algunhas que se mostraban incompatibles con feitos ben establecidos; outras someteu-nas a contrastación.

Unha opinión amplamente aceptada atribuía as ondas de febre puerperal a “influencias epidémicas” que se describían vagamente como “cambios atmosférico-cósmicos-telúricos”, que se estendían por distritos enteiros e producían a febre puerperal en mulleres que se achaban en situación de sobreparto. Mais –inquería Semmelweís–, como podían esas influencias inzar durante anos a División Primeira e respectar a Segunda? E como podía facerse compatible esta concepción co feito de que mentres a febre arrasaba o hospital, apenas se producía caso algún na cidade de Viena ou os seus arredores? Unha epidemia de verdade, como o cólera, non sería tan selectiva. Finalmente, Semmelweis sinala que algunhas das mulleres internadas na División Primeira que vivían lonxe do hospital víronse sorprendidas polas dores de parto cando ían de camiño, e deran a luz na rúa. Con todo, a pesar destas condicións adversas, a porcentaxe de mortes por febre puerperal entre estes casos de “parto rueiro” era máis baixo que o da División Primeira.

Segundo outra opinión, unha causa de mortaldade na División Primeira era o amoreamento. Mais Semmelweis sinala que o amoreamento era maior na División Segunda, en parte como consecuencia dos esforzos desesperados das pacientes para evitar que as ingresasen na triste-mente célebre División Primeira. Semmelweis descartou tamén dúas conxecturas similares facendo notar que non había diferenzas entre as dúas divisións no que se refería á dieta e ó coidado xeral das pacientes.

En 1846 unha comisión designada para investigar o asunto atribuíu a frecuencia da enfermi-dade na División Primeira ás lesións producidas polos recoñecementos pouco coidadosos ós que sometían ás pacientes os estudantes de medicina, os cales realizaban as súas prácticas de obste-tricia nesta división. Semmelweis sinala, para refutar esta opinión, que (a) as lesións producidas naturalmente no proceso do parto son moito maiores que as que puidese producir un exame pouco coidadoso; (b) as comadronas que recibían ensinos na División Segunda recoñecían aos seus pacientes de modo moi análogo, sen por iso producir os mesmos efectos; (c) cando, respon-dendo o informe da comisión, se reduciu á metade o número de estudantes e se restrinxiu ó mí-nimo o recoñecemento das mulleres por parte deles, a mortalidade, despois dun breve descenso, acadou as súas cotas máis altas.

Acudiuse a varias explicacións psicolóxicas. Unha delas facía notar que a División Primeira estaba organizada de tal modo que un sacerdote que portaba os últimos auxilios a unha moribun-da tiña que pasar por cinco salas antes de chegar á enfermería: sostíñase que a aparición do sacerdote, precedido por un acólito que facía soar unha campaíña, producía un efecto terrorífico e debilitante nas pacientes e facíaas así máis propicias a contraer a febre puerperal. Na División Segunda non se daba este factor adverso, xa que o sacerdote tiña acceso directo á enfermería. Semmelweis decidiu someter a proba esta suposición. Convenceu ó sacerdote para que dese un rodeo e suprimise o son da campaíña, para que chegase á habitación da enferma en silencio e sen ser observado. Mais a mortalidade non decreceu na División Primeira.

A Semmelweis ocorréuselle unha nova idea: as mulleres, na División Primeira, xacían de costas, na Segunda, de lado. Aínda que esta circunstancia parecía irrelevante, decidiu, como última bala, probar se a diferenza de posición resultaba significativa. Fixo, pois, que as mulleres internadas na División Primeira se deitasen de lado, pero, unha vez máis, a mortalidade conti-nuou.

Finalmente, en 1847, a casualidade deu a Semmelweis a clave para a solución do problema. Un colega seu, Kolletschka, recibiu unha ferida penetrante nun dedo, producida polo escalpelo dun estudante co que estaba a realizar unha autopsia, e morreu despois dunha agonía durante a cal mostrou os mesmos síntomas que Semmelweis observara nas vítimas da febre puerperal. Aínda que por esa época non se descubrira aínda o papel dos microorganismos nese tipo de infeccións, Semmelweis comprendeu que a “materia cadavérica” que o escalpelo do estudante introducira na corrente sanguínea de Kolletschka fora a causa da fatal enfermidade do seu cole-ga, e as semellanzas entre o curso da doenza de Kolletschka e o das mulleres da súa clínica le-vou a Semmelweis á conclusión de que as súas pacientes morreran por un envelenamento do mesmo tipo: el e a súa equipa foran os portadores da materia infecciosa, xa que adoitaban chegar ás salas inmediatamente despois de realizar diseccións na sala de autopsias, e recoñecían ás mulleres despois de lavarse as mans só dun modo superficial, de modo que conservaban a miúdo un característico cheiro a sucidade.

Unha vez máis, Semmelweis puxo a proba esta posibilidade. Argumentaba que se a suposi-ción fose correcta poderíase previr a febre puerperal destruíndo quimicamente o material infe-cioso adherido ás mans. Ditou, por tanto, unha orde pola que se esixía a todos os estudantes de medicina que se lavasen as mans cunha solución de cal clorurada antes de recoñecer a ningunha enferma. A mortalidade comezou a decrecer, e no 1848 descendeu ata o 1,27% na División Pri-meira, fronte ó 1,33% da Segunda.

En apoio da súa idea, ou, como tamén diremos, da súa hipótese, Semmelweis fai notar ademais que con ela explícase o feito de que a mortalidade na División Segunda fose moito máis baixa: nesta, as pacientes eran atendidas por comadroas, en cuxa preparación non se incluían as prácticas de anatomía mediante a disección de cadáveres.

A hipótese explicaba tamén o feito de que a mortalidade fose menor entre os casos de “partos rueiros”: ás mulleres que chegaban co neno en brazos case nunca recibían recoñecemen-to despois do ingreso, e deste xeito tiñan máis posibilidades de escapar á infección.

A hipótese tamén daba conta do feito de que todos os recentemente nados que contraeran a febre puerperal fosen fillos de nais que contraeran a enfermidade durante o parto: nese caso a in-feción podíase transmitir ó neno antes do seu nacemento, a través da corrente sanguínea común de nai e fillo, o cal, en cambio, resultaba imposible cunha nai sa.

Posteriores experiencias clínicas levaron a Semmelweis a ampliar a súa hipótese. Nunha ocasión, por exemplo, el e os seus colaboradores, despois de desinfectarse coidadosamente as mans, examinaron primeiro a unha muller afectada de cancro cervical ulcerado; procederon logo a examinar a outras doce mulleres da mesma sala, despois dun lavado rutineiro, sen desinfectar-se de novo. Once das doce pacientes morreron de febre puerperal. Semmelweis chegou á con-clusión de que a febre puerperal podía ser producida non só por materia cadavérica, senón tamén por “materia pútrida procedente de organismos vivos”.

iiSinalar nunha composición de texto (1) cal era o contexto histórico no que se desenvolveu o traballo de Semmelweis, (2) os factores socio-políticos que influíron nas súas investigacións e (3) as posibles influencias dos poderes económicos, políticos e sociais na actividade científica na actualidade que poden xerar situacións semellantes á descrita no caso Semmelweis.