ARISTÓTELES
Junto con Platón,
los dos pilares de la tradición filosófica occidental. Aristóteles fue testigo:
1.
Del
fin de una época, la era clásica: tal cosa acontece cuando se produce el fin de
las polis, el derrumbe del modelo de organización sociopolítico (las repúblicas
independientes o polis) de la Grecia clásica. ¿Cuál fue la causa de dicho fin?
Filipo II de Macedonia se las anexiona, dejando de ser ciudades libres.
2.
De
la expansión de la cultura griega por el Oriente (por efecto de las conquistas
de Alejandro Magno). Da comienzo así una nueva época: la era helenística, el
helenismo (en la que se produce la helenización del mundo).
Vida
y obra
Aristóteles (a
partir de ahora, A.) nació en el 384 a.C. en Estagira (una colonia jonia en la
Calcidica; la Calcidica es una región del norte de Grecia donde se encuentra también Abdera, lugar de
nacimiento de Demócrito y Protágoras, muy cercana al reino de Macedonia; por
este motivo, se le conocerá también con el sobrenombre de “el Estagirita”). Era
el hijo del médico del rey de Macedonia, razón por la que desde su nacimiento
A. estuvo siempre estrechamente vinculado con la corte macedónica. Quedó
huérfano a muy temprana edad y cuando cumplió 17 años, su tío y tutor decidió
enviarlo a Atenas para formarse, ingresando a la sazón en la Academia
platónica, en la cual permanecerá como un discípulo más de Platón durante veinte
años (hasta los 37 años), hasta el momento del fallecimiento del maestro.
Cuando
abandona la Academia, deja Atenas y se traslada a Asso, en la costa
septentrional de Asia Menor, donde se reunirá con unos antiguos discípulos y
donde conocerá a Teofrasto. Teofrasto con el tiempo terminará convirtiéndose en
su principal discípulo. En este momento (A. cuenta con 40 años de edad), será
cuando:
1º A. abandona el
platonismo (a partir de este momento, rechazará la existencia de un mundo de
Ideas o Formas autosubsistentes y separadas; para A., las Ideas están en las
cosas mismas, en las sustancias, verdadera y principal realidad para A. desde
entonces).
2º A. comienza a
desenvolver estudios empíricos, fundamentalmente relativos a temas biológicos
(la biología, el estudio de la diversidad de seres vivos, fue el principal
objeto de investigación empírica llevado a cabo por A.; A. fue el gran
naturalista de la Antigüedad; a diferencia de Platón, a A. no le interesaron
tanto las matemáticas, aunque sí la astronomía).
Cuando contaba con
42 años, y encontrándose a la sazón en Mitilene (en la isla de Lesbos) junto a
su discípulo Teofrasto, fue requerido por Filipo II de Macedonia para que se
hiciese cargo de la educación de su primogénito Alejandro, el futuro Alejandro
Magno, el mayor conquistador de la Antigüedad (por lo tanto, durante dos años
se encontraron cara a cara uno de los mayores genios teóricos de toda la
historia y uno de los mayores genios políticos de todos los tiempos; sin
embargo, la relación fue infructuosa, no produjo ningún fruto).
Una vez terminada la
instrucción de Alejandro, A. volvió a Atenas donde alquiló un edificio en las
proximidades del templo dedicado a Apolo Licio (Apolo matador de lobos): ahí es
donde establecerá su escuela filosófica (en directa rivalidad con la Academia
platónica): el Liceo. En el Liceo, junto con sus discípulos, pasará A. la
práctica totalidad del resto de su vida. La escuela de A. se la denomina
también “el Peripato” o escuela peripatética (y a los discípulos de A., los peripatéticos).
La razón de este nombre es que en las cercanías de la escuela había un paseo,
un peripato, por el que caminaba A.
junto con sus discípulos filosofando. De este periodo procede la obra escrita
que de A. se conserva, sus escritos “esotéricos”, apuntes privados que
utilizaba para dar sus clases (aquellos escritos que escribió para ser
publicados, sus escritos “exotéricos”, principalmente diálogos en el estilo de
Platón, se perdieron en su totalidad).
En el año 323, en
Babilonia, muere Alejandro. Inmediatamente se produce un levantamiento
antimacedónico en todas las polis griegas. A., siempre muy vinculado con la
corte macedónica, será procesado por impiedad. Pero para que la ciudad de
Atenas no cometiese un segundo crimen contra la filosofía (en palabras del
propio A.), A. huyó y se refugió en Calcis, en la isla de Eubea, donde falleció
a los pocos meses cuando contaba 60 años de edad (Sócrates murió a los 70 y
Platón a los 80).
A la muerte de A.,
su discípulo Teofrasto le sucedió en la dirección del Liceo (fue el primer
escolarca; escolarca=director de la escuela). La obra escrita de A. pasó a sus
herederos primero, y de unas manos a otras hasta que se perdió. Pues bien, allá
por el año 100 a.C., esos escritos se redescubrieron y fueron comprados en
Atenas por el general romano Sila, quien se los llevó a Roma. Estos escritos,
ya en Roma, fueron revisados y ordenados por Andrónico de Rodas (el último
escolarca), quien se encargó de su publicación.
¿Por qué A. es un
filósofo tan importante?
Porque fue el Newton
de la Antigüedad. El pensamiento aristotélico estuvo vigente durante 2000 años,
hasta que en el siglo XVII la ciencia moderna acabó con él.
OBRAS DE ARISTÓTELES
Todos los escritos de A. (eran
apuntes dispersos, notas para dar clase) fueron reunidos y ordenados en el
siglo I a.C. por Andrónico de Rodas.
¿Cómo ordeno dichos escritos?
Por temas:
1º LÓGICA
En primer lugar, recopiló y ordenó todos los escritos
de lógica (todos los escritos sobre el lenguaje y la argumentación). Son en
total, 5 libros y, desde la Edad Media, son conocidos con el nombre genérico de
“Organum” (significa “instrumento”,
el instrumento del pensamiento).
2º FÍSICA
Después, recopiló todos los
escritos científicos, aquellos en los que se recogían las investigaciones y reflexiones
de A. acerca del universo físico, sobre la naturaleza: son los libros físicos,
la “física” (physis=naturaleza), y los libros cosmológicos (“De caelo”, acerca de los cielos).
3º METAFÍSICA
Tras los libros físicos,
Andrónico agrupó una serie de escritos que tratan dos temas:
a)
El
problema del ser (el principal problema de la filosofía desde Parménides).
b)
El
ente divino, el theos (dios).
Aristóteles denominó “filosofía
primera” a la reflexión sobre estas cuestiones: el ser y Dios (la “filosofía
segunda” sería la física). Sin embargo, el nombre que finalmente se impuso para
estos escritos fue el de “escritos metafísicos” (“metafísica” = los escritos
que vienen después de los escritos físicos).
4º BIOLOGÍA Y PSICOLOGÍA
Después de los escritos
metafísicos, vienen aquellos dedicados al estudio del fenómeno de la vida y al
estudio de la mente (ambas cuestiones están estrechamente relacionadas para los
griegos), es decir, al estudio del alma.
5º ÉTICA
Los escritos éticos, acerca de la
virtud y la felicidad: “ética a Nicómaco”.
6º POLÍTICA
Los escritos políticos, acerca de
la justicia y el buen gobierno: “Política”.
7º RETÓRICA Y POÉTICA
Finalmente, recopiló los escritos
acerca del arte de hablar persuasivamente (retórica) y del arte poético
(productivo) componer tragedias (poética). De la “poética” de A., sólo queda un
pequeño fragmento en el que A. reflexiona sobre la belleza artística, más en
concreto, sobre la tragedia.
La
filosofía natural o física (denominada por A.,
“filosofía segunda”)
Aristóteles va a introducir
una nueva concepción de “naturaleza”, de physis:
-
para
los presocráticos, la physis es la substancia de la que proceden todas las
cosas (su arjé).
-
para
los sofistas y Sócrates, physis se contrapone al nomos (para los presocráticos
todo era physis).
-
para
Platón, la naturaleza (el mundo sensible) aparece subordinado al mundo de las
Ideas (de ellas reciben las cosas su ser).
Para Aristóteles el
concepto de physis tiene un nuevo y original significado: la physis es todo
aquello que tiene en sí mismo el principio de su movimiento. Para Aristóteles physis se contrapone
a tejné, a lo que es por tejné, por
arte. Por ejemplo: es la physis del árbol lo que explica que de sus ramas
broten hojas y flores.
En conclusión, ¿Qué
es la physis? ¿Qué es la naturaleza de los seres? ¿Qué es, en nuestro ejemplo,
la naturaleza del árbol que hace que este florezca en primavera? El principio
activo interno, intrínseco a los seres que produce, que es causa, de su
movimiento. Por el contrario, lo que es por tejné, lo que es por arte, es obra
artificial y no tiene en sí mismo la causa de su movimiento. Por ejemplo, la
causa del llegar a ser de una mesa no está en los leños con los que se fabrica,
sino en el carpintero que la produce.
A)
EL
HILEMORFISMO
Significa
literalmente materia-forma (hylé=materia
/ morphé = forma). La teoría
hilemórfica es a A. lo que la teoría de las Ideas a Platón: su ontología, su
teoría de la realidad, su teoría acerca del ser (Parménides).
¿Qué debemos entender de la
filosofía de A.?, ¿Por qué A. es un filósofo tan importante?
Aristóteles elaboró
una serie de esquemas teóricos (materia/forma, potencia/acto,
sustancia/accidente, los cuatro tipos de causa…), a través de los cuales se
comprendió la realidad durante 2.000 años.
¿Cuándo dejó de hacerse uso de
ellos?
Desde el siglo XVII.
¿Qué ocurrió entonces?
La revolución
científica, el advenimiento del pensamiento político moderno: la ciencia
moderna considerará que todos los esquemas teóricos del aristotelismo son
inservibles para alcanzar la comprensión de la realidad, y los sustituirá por
unas nuevas categorías, las categorías propias del pensamiento científico
moderno (masa, fuerza, energía…). Es por esto por lo que decíamos que A. fue
Newton antes de Newton.
Veamos ahora cuáles
son alguno de esos esquemas teóricos. Toda la filosofía de A. es fruto y
resultado de su crítica al platonismo: A. negó la existencia de las Ideas
separadas, de Ideas autosubsistentes (que existen por sí mismas) que
constituyen una realidad aparte y superior (el mundo de las Ideas). La negación
por parte de A. de la existencia separada de las Formas autosubsistentes no
implicaba la negación de la existencia de las formas. Para A., las formas (en
minúscula) existen, pero no en otro mundo (el mundo de las Formas), sino que
están en las cosas mismas, en las realidades individuales y particulares que
hay en torno nuestro (por ejemplo, existe la forma “árbol”, pero esa forma no
es la Idea o Forma Árbol, sino que dicha forma se encuentra en los árboles
particulares que hallamos a nuestro alrededor: este pino, aquel roble, ese
castaño…).
¿Cuál es la consecuencia de esto?
Para Parménides, el
único objeto digno de conocimiento (el único objeto en el que es posible
alcanzar el conocimiento y la verdad) es el ser. Para Platón, sólo lo serán las
Ideas (debido a su inmutabilidad). Pues bien, para A. ya que las formas están
en las cosas mismas, al fin las cosas (sensibles, corpóreas, materiales, múltiples
y en devenir) pueden ser objeto del conocimiento.
¿Cómo denominará A. a eses cosas
que ya son objeto de conocimiento y de verdad?
Sustancias. Las
cosas son verdaderas y auténticas sustancias. Las cosas son al fin lo real, el
ser.
Para explicar qué
son las sustancias, A. utilizó la pareja de conceptos, la dupla, materia/forma.
Estos dos términos dan nombre a la teoría aristotélica de la sustancia: la
teoría hilemórfica (hilemorfismo=materia-forma; hylé-morphé).
Toda sustancia está
compuesta de una materia y una forma. Por ejemplo, este árbol que tengo ante mí
es una sustancia (un individuo particular concreto, una realidad individual
particular; este árbol). Pues bien, esta sustancia está compuesta por una
materia y una forma.
MATERIA (HYLÉ)
¿Qué es la materia?
1º PRINCIPIO DE
INDIVIDUACIÓN: la materia es aquello que constituye a este individuo como tal
individuo particular y concreto, diferente del resto de individuos, de
sustancias individuales (de otros árboles y del resto de las cosas); por
ejemplo, la materia de este árbol es aquello que hace que este árbol sea éste y
no aquel árbol).
La
materia es, por lo tanto, un principio de individuación: aquello que
hace al individuo, aquello que constituye a una sustancia como una realidad
individual concreta (por ejemplo, esta camelia que está en el patio).
2º
SUSTRATO/SOPORTE/SUJETO: la materia es también el sustrato (lo que está por
debajo), el soporte (el sujeto: lo que sujeta) de las formas. En nuestro
ejemplo, la materia de este árbol es aquello que está por debajo
permanentemente y que soporta o sujeta las formas (las propiedades) de este
árbol (principalmente, su esencia o naturaleza “árbol”, pero también
propiedades como el que tenga tal o cual altura, o que haya o no florecido).
Y es que según A.,
las formas no existen como realidades separadas y autosubsistentes (como Ideas;
no existe la Forma “Árbol”, como una realidad
disociada de los árboles particulares), sino que las formas están en las
cosas mismas.
3º PRINCIPIO DE
MULTIPLICIDAD
¿Cómo es posible que
la forma “árbol” que es única se encuentre a la vez en “este” y también en
“aquel” árbol?
Porque en cada árbol
individual hay una materia por debajo de la forma (de la forma o naturaleza
“ser árbol”) que le sirve de sustrato, de soporte de la forma “árbol”. Es así
como A. resuelve el problema metafísico de la multiplicidad (como
múltiples individuos distintos pueden compartir una misma, igual e idéntica
estructura): hay múltiples árboles y todos ellos son igualmente y en el mismo
sentido verdaderos árboles porque cada uno de ellos está constituido por una
materia distinta y diferente: la materia es por lo tanto también un principio
de multiplicidad(frente a Parménides y Platón que defendían que sólo uno,
sólo un árbol, podía ser real, y tal árbol no podía ser otro que la Idea de
Árbol misma; en el caso de Parménides, negaba incluso la variedad de lo
existente y afirmaba que sólo podía existir una cosa: el ser).
Como bien podemos comprobar, el
concepto de materia de A. es un concepto metafísico que sirve 1º para explicar
la multiplicidad (no hay un árbol, sino múltiples árboles) y 2º cómo las formas
pueden estar en las cosas mismas (la materia es el sujeto, el soporte de las
formas). Como bien vemos aquí, el concepto de materia no se contrapone al de
espíritu (esta contraposición existe en otras corrientes filosóficas, como el
pitagorismo o el platonismo, e religiosas, como el cristianismo). El concepto
de materia tampoco es el concepto científico de materia de la ciencia moderna,
para la cual materia se opone a energía. ¿Qué es para la física moderna la
materia? No el sustrato de las formas, sino aquello que tiene masa y por ende
se resiste inercialmente a cambiar de estado de movimiento.
FORMA (MORPHÉ)
Pasemos ahora a explicar qué es
la forma.
Para A. existen dos tipos de
formas:
-
FORMA
SUSTANCIAL: las formas sustanciales, la esencia o naturaleza de un ser (la
forma “árbol”, por ejemplo)
-
FORMA
ACCIDENTAL: las formas accidentales, es decir, el resto de cualidades y
propiedades no esenciales que puede tener un ser (por ejemplo, la altura del
árbol, o el hecho de si tiene o no flores).
·
FORMA
SUSTANCIAL
Expliquemos en
primer lugar qué es la forma sustancial. A. la denomina también “sustancia
segunda” (la “sustancia primera” es el individuo particular concreto que
está ahí en el mundo, por ejemplo, la camelia del patio del instituto).
1º PRINCIPIO DE
IDENTIDAD o ESPECIFICACIÓN
Pues bien, la
característica principal de todas las sustancias individuales es que tienen que
tener una forma sustancial, una esencia o naturaleza que las hace ser lo que
son, que las dota de una determinada identidad. Es por ello, que la
forma es el principio de identidad de los seres, aquello que hace que
éstos sean lo que son y que pertenezcan a una determinada especie o clase
natural. Por ejemplo, la forma sustancial de este árbol es su “ser árbol” y no
animal o piedra (mi forma sustancial, mi especie, es ser hombre, ser humano, y
no perro o caballo, etc.).
2º PRINCIPIO INTERNO
DE ACTIVIDAD (O NATURALEZA DE UN SER)
Esa forma sustancial
es concebida por A. como la naturaleza de un ser.
¿Qué es la
naturaleza de un ser?
Su principio interno
de actividad, aquello que explica todo su dinamismo espontáneo, todos los
cambios y transformaciones que es capaz de llevar a cabo por sí mismo sin ser
forzado a ello. Por ejemplo, ¿qué es la naturaleza de un árbol? Aquel principio
interno que hace que los árboles por sí mismos florezcan y fructifiquen.
Gracias, por lo
tanto, a las formas sustanciales, a que todo ser tiene una naturaleza
intrínseca, será posible según A. comprender el dinamismo del universo (frente
a Parménides y Platón, que consideraban que sólo lo inmutable y estático puede
ser comprendido). Para A., también el cambio (el devenir; Heráclito) es
inteligible.
·
FORMA
ACCIDENTAL
Expliquemos seguidamente
lo que son las formas accidentales. Las formas accidentales son todas las
propiedades que tiene una cosa pero que podría perder sin dejar de ser lo que
es (son las propiedades no esenciales de algo, las propiedades
circunstanciales, extra, casuales; un árbol no deja de serlo si pierde sus
hojas, o si cambia de tamaño; por el contrario, si un rayo lo quema y lo
convierte en ceniza, deja de ser lo que es porque ha perdido la forma
sustancial “árbol” y ha adquirido una nueva forma sustancial, la forma sustancial
“ser ceniza”).
Utilicemos como
ejemplo para entender la diferencia entre forma sustancial y accidental el
puesto por el mismo A.: Sócrates tiene como forma sustancial el ser hombre (el
ser humano), pero tiene toda una ristra de propiedades accidentales (que podría
perder sin dejar de ser Sócrates): es gordinflón, bajito, feo, de setenta años
de edad y se encuentra en este momento de pie en el ágora debatiendo con Hipias
el sofista.
Pues bien, A.
clasificó todas las formas accidentales posibles y elaboró con ellas, y junto
con la forma sustancial, la primera tabla de categorías de la historia.
¿Qué son las categorías? Los distintos significados del ser, los distintos
modos en que una cosa puede ser. Hay dos tipos de categorías: 1º la categoría
referida a la forma sustancial o esencia, y 2º las categorías restantes, las
categorías referidas a las formas accidentales.
Veamos seguidamente el listado de
las categorías, dicha tabla categorial:
1º la esencia o sustancia (la
forma sustancial): Esto (Sócrates) es un hombre.
2º las categorías accidentales:
a)
La
cualidad: Sócrates es gordo.
b)
La
cantidad: Sócrates pesa ochenta kilos.
c)
La
relación: Sócrates es mejor en las disputas que Hipias.
d)
La
acción: Sócrates bebe la cicuta.
e)
La
pasión: Sócrates muere por efecto de beber la cicuta.
f)
El
tiempo: Sócrates tiene setenta años de edad.
g)
El
lugar: Sócrates está en el ágora.
Estos son los múltiples
significados del ser conforme a la doctrina aristotélica de que “el ser se dice de muchas maneras”.
B)
EL
CAMBIO
Para A., el cambio,
el devenir, el dinamismo del universo, deja de ser un problema: el cambio es
inteligible, racional (para que algo pueda ser conocido con verdad no es
necesario ya que sea inmutable como eran por ejemplo las Ideas de Platón).
Para A., existen cuatro tipos de
cambio:
1º CAMBIO
SUSTANCIAL: el nacer y destruirse de los seres, de las sustancias (por ejemplo,
una semilla que germina y se convierte en una planta que al desarrollarse llega
a ser un árbol; o ese mismo árbol que tras arder se convierte en ceniza). Éste
es el tipo de cambio principal que hay en el universo (y el que más “asombro” y
admiración provoca).
2º CAMBIO
CUALITATIVO: es la adquisición o pérdida de una nueva propiedad cualitativa por
parte de un ser como, por ejemplo, un árbol que florece.
3º CAMBIO
CUANTITATIVO: es el fenómeno del crecimiento y mengua de los seres, del cambio
de tamaño, como por ejemplo el de un roble que crece en altura.
4º MOVIMIENTO LOCAL:
es el cambio de lugar, de posición, el que algo pase de estar allí a estar aquí.
Para A., estos
cambios son inconmensurables, no se pueden explicar ninguno de ellos en
términos de ningún otro (para el pensamiento científico moderno, todos los
cambios se reducen, pueden ser explicados, en términos de cambio local; de ahí
que la física, la mecánica, se convierta en la ciencia fundamental para
explicar el universo, y ya no la metafísica, la ciencia de la sustancia).
FACTORES DEL CAMBIO
1º 2º 3º
Los factores (un factor es algo que es condición necesaria
para que otra cosa de pueda dar; por ejemplo, el ser polígono es un factor
necesario para que algo pueda ser un triángulo) del movimiento son tres:
1.
Un
sustrato (o sujeto) que permanece a lo largo del proceso de cambio (para que
algo cambie, tiene que haber un “algo” que no cambie; en caso contrario la
realidad se disolvería en un “puro devenir”)
Como cambiar
consiste en adquirir (o perder) una nueva propiedad, los otros dos factores del
cambio son:
2.
La
privación o carencia de una propiedad.
3.
La
adquisición de una nueva propiedad.
¿Cuál es el sustrato del cambio?
-
En
el cambio cualitativo, cuantitativo y local, el sustrato es siempre una
sustancia primera (por ejemplo, “este” árbol).
-
En
el caso del cambio sustancial (por ejemplo, una semilla que se convierte en un
árbol), lo que se adquiere es una nueva forma sustancial. El problema en este
cambio es que es la sustancia misma lo que va y viene. Sabemos que para que
haya cambio tiene que existir un sustrato permanente que no cambie, pero aquí
el sujeto del cambio no puede ser la sustancia (ya que es la sustancia misma lo
que va y viene, nace y perece).
¿Qué es entonces lo
que permanece constante en dicho proceso? ¿Cuál es el sustrato de dicho cambio?
La materia
¿Cómo la materia
puede ejercer esta función de sustrato permanente del cambio de formas
sustanciales?
Recordemos que según
la teoría hilemórfica, toda sustancia primera está compuesta de una materia y
de una forma sustancial. Pues bien, cuando se produce un cambio en la forma
sustancial de un ser, la materia es 1º el sustrato constante a todo el proceso
del cambio y 2º el sujeto o soporte de las formas que van y vienen. Por
ejemplo, cuando una semilla germina y se convierte en una planta (se cambia la
forma sustancial semilla por la forma sustancial planta), la materia de la
semilla se reestructura y se convierte en la materia de la planta (la materia
de una semilla que es potencialmente un árbol, actualiza esa forma y se
convierte en la materia de un árbol; las formas semilla/árbol van y vienen,
cambian, pero la materia de la semilla y de la planta es una y la misma).
LA POTENCIA Y EL ACTO
Aristóteles explicó
el cambio también con otro esquema conceptual, el binomio potencia/acto.
Para A., el movimiento es “el paso del ser en potencia al ser en acto” (es
decir, la realización por parte de una sustancia de una capacidad que tiene
para cambiar; la semilla tiene la capacidad (la potencialidad) de germinar, de
convertirse de hecho (en acto) en una planta).
Para A., hay dos
modos de ser (conforme a la doctrina, “el
ser se dice de muchas maneras”; es decir, el término “ser” tiene varios
significados):
1.
El
ser en potencia
2.
El
ser en acto
Por ejemplo, una
semilla es en potencia un árbol (y en acto una semilla), mientras que un árbol
es en acto un árbol (y en potencia una semilla; tiene la capacidad de producir
frutos en cuyo seno se albergan la semilla).
El cambio consiste
en el cambio de estado, de modo se ser: el movimiento es pasar del estado “ser
en potencia” al estado “ser en acto”. Ejemplo: cuando una semilla germina y se
convierte en una planta, se está dando dicho tránsito del ser en potencia al
ser en acto. Veamos cómo. Una semilla es en acto, es decir, realmente de
hecho, una semilla, pero es, potencialmente, una planta. Cuando la
semilla germina, deja de ser en acto una semilla y se convierte en acto en una
planta. Una piedra también es en acto una piedra y no una planta, pero, a
diferencia de la semilla, tampoco lo es (una planta) potencialmente. Es por eso
por lo que una piedra no se convertirá nunca, naturalmente, en una planta.
TEORÍA DE LAS CUATRO CAUSAS
En la actualidad, el
término “causa” significa principalmente aquello que produce un efecto (por ejemplo,
la lluvia es la causa de que me moje). Para A., ese significado es el
específico de un tipo de causa que él denominaba “causa eficiente” (eficiente
es un adjetivo que significa que algo puede producir, fabricar, un efecto; la
lluvia produce la mojadura), mientras que el término “causa” a secas, tenía
según él un significado más genérico.
¿Qué es la causa para A.?
Causa es todo aquello que es
condición en el “llegar a ser” (en el cambiar) de algo.
Y es que A. no sólo
quería comprender el movimiento (en general), sino que quería explicarlo (en
concreto; comprender en particular qué es lo que hace que una semilla germine).
Lo hará a través de su teoría de las cuatro causas. Para A., las causas son las
explicaciones del porqué del cambio (lo chocante para nuestro punto de vista
moderno, como acabamos de ver, es que no hay una causa, sino cuatro).
¿Cuáles son esas cuatro causas?
1.
CAUSA
MATERIAL: es la materia o sustrato del movimiento (por ejemplo, la arcilla, el
barro, con el que un alfarero fabrica una tinaja, una crátera).
2.
CAUSA
FORMAL: es la forma que se adquiere en el movimiento (por ejemplo, la forma
sustancial “tinaja” que el alfarero imprime en la arcilla.
3.
CAUSA
EFICIENTE: es el principio activo del movimiento, el agente que lo
produce (el alfarero).
4.
CAUSA
FINAL: es el fin del cambio, del movimiento (se fabrica la tinaja para
almacenar agua).
En el caso de los
artefactos (como la tinaja), se pueden diferenciar claramente las cuatro
causas. En el caso de los seres vivientes (de los seres naturales, no
artificiales), la causa formal, eficiente y final coinciden, pues es siempre la
misma: la naturaleza de un ser. Por ejemplo, un árbol que florece y
fructifica en primavera y verano:
1.
Causa
material del fruto: la materia de la flor.
2.
Causa
formal de la flor y del fruto: la naturaleza (la forma sustancial) del árbol.
3.
Causa
eficiente: la misma naturaleza del árbol (es esa misma naturaleza la que hace
que espontáneamente, “naturalmente”, por sí mismo y no de forma forzada,
provocada por un agente exterior, el árbol florezca y fructifique).
4.
Causa
final: la naturaleza del árbol (la finalidad de que el árbol florezca y
fructifique es que el árbol produzca las semillas de los árboles futuros y así,
la naturaleza del árbol pueda perdurar … eternamente).
C)
COSMOLOGÍA
ARISTOTÉLICA
En su cosmología, A. es más
platónico de lo que podíamos suponer.
¿Por qué?
Porque en su concepción del
universo es dualista (existen dos planos de la realidad). A. no habla de la
existencia de un mundo sensible y de un mundo de las Ideas, pero para él
existen en el cosmos dos planos, dos regiones, dos mundos de perfección
ascendente:
1.
la
Tierra: el mundo sublunar, el plano físico terrestre.
2.
los
cielos: el mundo supralunar, el plano físico celeste.
El cosmos físico no es, por lo
tanto, homogéneo, sino heterogéneo.
¿Por qué?
El cosmos está dividido en un
plano inferior, el plano terrestre, y otro superior, el plano celeste.
El cosmos es:
-
esférico
-
finito
(el cosmos está circunscrito a la esfera de las estrellas fijas, que es su límite)
-
eterno
-
en
el centro del cosmos se ubica la Tierra que es una esfera inmóvil
(geocentrismo)
-
está
estructurado como una sucesión de esferas homocéntricas
EL MUNDO SUBLUNAR
-
Corresponde
a toda la realidad que está por debajo de la esfera lunar (de ahí lo del nombre
de mundo sub-lunar).
-
Está
organizado en cuatro capas o esferas que corresponden a los cuatro elementos:
la capa de tierra, de agua, de aire y, finalmente, de fuego.
-
Todas
las sustancias del mundo sublunar están compuestas por los cuatro elementos
(por eso se las denomina sustancias mixtas, de mixtura o mezcla).
-
En
este mundo es en el que se dan los cuatro cambios: lo más importante es que en
él se da el cambio sustancial, es decir, la generación y la corrupción; los
movimientos locales son siempre lineales, hacia abajo en el caso de los
elementos graves (tierra y agua) y hacia arriba en el caso de los ligeros (aire
y fuego).
EL MUNDO SUPRALUNAR
-
“De caelo” (acerca de los cielos, en
latín) es la obra en la que A. expone su cosmología.
-
El
mundo supralunar abarca desde la esfera de la Luna hasta la esfera de las
estrellas fijas.
-
Las
sustancias de este plano celeste son esferas y astros.
-
Su
único movimiento es el local, que además es uniforme y circular, perfecto (en
los cielos no hay corrupción ni generación, ni cambios cualitativos ni
cuantitativos): los cuerpos celestes se mueven, por lo tanto, en círculos y de
un modo regular (sin aceleraciones ni deceleraciones).
-
Como
no poseen otro movimiento que el circular y uniforme, los cielos son
ingenerables e incorruptibles, eternos, divinos.
-
No
están compuestos de los cuatro elementos, sino de un quinto elemento o
quintaesencia: el éter.
-
Las
esferas están encajadas las unas dentro de las otras. Son ocho esferas (en
realidad, son 55), y giran en torno a la Tierra. Hay rozamiento, pero no
fricción.
-
Del
movimiento de los astros dependen todos los movimientos del mundo sublunar.
¿Por qué? Porque es el movimiento de los cielos el que genera el día y la
noche, así como las estaciones.
EL PRIMER MOTOR INMÓVIL: DIOS O
EL THEOS
Para A., la realidad
se reduce al universo físico (al mundo sensible de Platón): para A., en
principio, no hay un plano trascendente a la realidad física, pues negaba la
existencia del mundo de las Ideas. Sin embargo, A. terminó postulando y
defendiendo la existencia de una dimensión metafísica y trascendente de la
realidad. ¿Qué es lo que en ella hay? Sólo una cosa, una sustancia, pero la
sustancia perfecta: el theos, es
decir, dios.
¿Por qué A. terminó postulando
dicha entidad suprafísica y trascendente?
Aristóteles postula
la existencia del theos (al que denomina “Primer Motor Inmóvil”) por la
necesidad de buscar la causa última (la causa final) del movimiento de los
cielos. La causa del movimiento es dios, el Primer Motor Inmóvil. Dios es, por
lo tanto, el motor del universo, el último motor del universo, la causa última,
la causa final del dinamismo universal.
¿Cómo mueve dios el universo?
El theos mueve el
mundo no por tracción (como causa eficiente de dicho movimiento), sino
por atracción (como objeto del deseo, del amor que el universo siente
por dios).
¿Por qué el cosmos entero ama a
dios?
Porque siente una
inclinación o tendencia, una teleología irresistible, hacia la plenitud y
perfección que es dios.
¿Cómo expresa esa tendencia, ese
amor, el universo hacia dios?
Con el movimiento
circular y uniforme de las esferas celestes: las esferas se mueven así,
circular y uniformemente, para imitar la perfección divina (A., al
final, es hiperplatónico: hay un plano superior, dios/mundo de las Ideas, al
que imita el plano inferior, cosmos/mundo sensible).
En conclusión, para
A. el universo funciona teleológicamente, finalisticamente: el cosmos no
funciona al azar, ni gobernado por fuerzas ciegas (éste es el punto de vista
defendido por el atomismo griego y, también, con matices, por la ciencia
moderna), sino que en él se cumple un plan. Ese plan para A. es inmanente al
universo (no trascendente como mantenía Platón, quien postulaba la existencia
de un demiurgo; para A., la existencia de un plan no implica la existencia de
una inteligencia ordenadora trascendente al universo, pues dicho plan es para
A. inherente al universo mismo).
¿Qué plan? ¿En qué consiste según
A. la teleología universal?
El paso de la
potencia al acto:
todo lo que existe tiende teleológicamente a actualizar las capacidades, las
potencialidades de su naturaleza, de su ser (es por eso por lo que una semilla
germina, por lo que la planta y el árbol crece, florece y fructifica, por lo
que los animales se aparean y se reproducen, por lo que los hombres viven en
polis, dedicándose también a la contemplación del orden universal…). Todos los
movimientos de la naturaleza, todo el dinamismo universal, todo el devenir,
tiene un sentido: el que cada ser por sí mismo llegue a ser lo que es
(alcance el cumplimiento de su naturaleza).
¿Cómo es para A. el theos?
Para A., dios es
vida, es actividad, un acto puro, un acto que no supone potencialidad, es
decir, “energeia”.
¿Y en qué consiste esa vida, esa
actividad divina (pues también hasta una planta vive, pero para una planta
vivir significa nutrirse, crecer, reproducirse)?
En pensar, en el
pensamiento. Dios es una inteligencia, una inteligencia pura, un pensamiento
que para ser puro no puede estar ligado a lo corpóreo (por eso, dios es la
única sustancia incorpórea que existe; las inteligencias celestes tienen
cuerpo: su cuerpo son las esferas y los astros hechos de éter que mueven).
Si el dios es pensamiento, ¿en
qué piensa dios?
Los hombres piensan
en las formas sustanciales y accidentales, y también en los primeros principios
de la ciencia (como, por ejemplo, el de principio de no contradicción). Dios no
puede pensar eso porque pensaría el mundo, y tal cosa es contraria a su
dignidad (lo superior no puede rebajarse a pensar lo inferior).
¿En qué piensa entonces?
El theos no piensa
en ninguna forma concreta (caballo, planta, roca…), sino que se piensa a sí
mismo. Dios es el pensamiento del pensamiento (“noesis noeseos”). Y como dios es una forma pura (dios es la única
sustancia sin materia, sin cuerpo, no hilemórfica), dios, al pensarse a sí
mismo, no piensa una forma particular, sino piensa en la forma pura, sin más.
“DE
ANIMA”
(ACERCA DEL ALMA): LA BIOLOGÍA ARISTOTELICA
Para A., toda la
materia es inerte (carece de por sí de actividad).
¿Qué hace que haya seres vivos?
No la sustancia de
un tipo de materia especial, la materia viva, sino la presencia de un principio
vital. Ese principio vital que da vida a los cuerpos, a la materia, es el alma.
¿Cómo concibe el alma A.?
A diferencia de
Platón, para A. el alma no es una realidad sustancial diferenciada del cuerpo
(dualismo platónico: el hombre está compuesto por dos sustancias, el cuerpo y
el alma). Para A., el alma no es una sustancia, sino la forma (recordemos la
teoría hilemórfica) de un tipo de sustancias: las sustancias vivas, los seres
vivos.
Sabemos que, para
A., la “naturaleza” (la forma sustancial) es el principio no sólo de las
propiedades de un ser, sino de todas las operaciones, actividades y movimientos
que son propios de ese ser. El fenómeno de la vida es un conjunto de
operaciones específicas que pueden llevar a cabo, por sí mismos, los seres
vivos: nutrición, crecimiento, reproducción. Como hay distintos tipos de seres
vivos (plantas, animales y seres humanos), también hay tres tipos de almas:
1.
El
alma vegetativa (el alma propia de las plantas) que es un principio de
nutrición, crecimiento y reproducción.
2.
El
alma sensitiva (el alma de los animales), que es un principio de sensación, de
locomoción y también de apetición: los animales sienten, se mueven de un lugar
a otro por sí mismos y tienen apetitos, es decir, deseos y emociones.
3.
El
alma racional (el alma de los hombres, y de las esferas celestes) que es un
principio de conocimiento de lo inteligible (las formas) y también, en el caso
de los hombres, de voluntad libre.
-
Las
plantas sólo tienen alma vegetativa.
-
Los
animales vegetativa y sensitiva.
-
Los
seres humanos, vegetativa, sensitiva y racional.
-
Las
esferas celestes, por el contrario, sólo tienen alma racional: y es que los
cuerpos celestes también tienen un alma que las mueve y les da vida (y de ahí
lo del “organicismo” griego), sólo que las esferas y los astros únicamente
tienen alma racional: son las inteligencias celestes, pues las esferas celestes
son movidas por inteligencias.
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
Lo primero que
tenemos que saber del alma es que, como es la forma del cuerpo, no puede
separarse de éste tras la muerte (tal como defendía Platón). Por lo tanto, A.
rechazará, en principio, la inmortalidad del alma.
Hablemos ahora de
proceso del conocimiento. El ser humano tiene un alma vegetal gracias a la cual
está vivo, y un alma animal que hace posible que los seres humanos tengan
capacidad de tener sensaciones, de sentir. Al conocimiento sensitivo, A.
lo denominó experiencia, empireia (es
doxa, el conocimiento dóxico de Platón). El conocimiento humano requiere
necesariamente del conocimiento sensible: frente a lo que defendía Platón, para
A. el conocimiento sensible es imprescindible para alcanzar el conocimiento
científico, epistémico; no es que para A. e conocimiento sensible consista en
el conocimiento sensible, sino que para alcanzar el conocimiento epistémico es
necesario como condición previa el conocimiento sensible.
-
Hay
cinco sentidos externos: vista, oído…; por medio de ellos, captamos las formas
sensibles como los colores, sonidos…; algunas formas sensibles se referirán a
formas accidentales, pero otras a características propias de las formas
sustanciales como por ejemplo el carácter incoloro, insípido e inodoro del
agua.
-
Los
sentidos internos. Son cuatro en total:
1.
Sentido
común:
hay ciertas cualidades sensibles que se pueden captar a la vez por varios
sentidos (el número, la figura, el tamaño y el movimiento; las famosas
cualidades primarias de la ciencia moderna). El sentido común reconoce que esa
cualidad captada por distintos sentidos es una y la misma cualidad. Sin
embargo, su función más importante es unir sensaciones, agruparlas para que así
podamos percibir objetos (para que pueda ver no sea este color verde o aquella
forma redondeada, sino que lo que vea sea una manzana). Al objeto percibido, lo
denomina “imagen” (en latin, phantasma;
lo denominará fantasma porque es un producto de la fantasía, de la imaginación;
en realidad, es un producto más del sentido común).
2.
Memoria/Imaginación: almacenan y
reproducen las sensaciones para poder construir luego en nuestra mente imágenes
esquemáticas de los objetos, imágenes a las que también se denominará
phantasma.
3.
Facultad
estimativa:
es la capacidad por medio de la cual saben los animales instintivamente lo que
les conviene y lo que les es nocivo.
Nos interesa
comprender la teoría del conocimiento de A. para poder entender más adelante la
concepción moderna del conocimiento, es decir, de Descartes en adelante.
TEORÍA DE LA ABSTRACCIÓN
Descartes y con él
toda la filosofía moderna (el idealismo), defendió un punto de vista
“representacionista” (de “representación” = idea o imagen mental de algo)
respecto al fenómeno del conocimiento: la mente conoce la realidad porque
fabrica imágenes mentales que son como cuadros o fotografías que copian o
reflejan (representan) la realidad.
El punto de vista de
los antiguos es diametralmente opuesto al de los modernos. Para A., el
conocimiento consiste en la “presencia” misma en el alma de las formas
que determinan el ser de las cosas. Por ello, podemos decir que A. defiende una
concepción del conocimiento no “represntacionista”, sino “presentacionista”,
presentista: el conocimiento no consiste en una imagen mental que como si fuese
un cuadro o una fotografía representa las cosas, sino en la “presencia en la
mente”, en el alma, de las cosas mismas que queremos conocer (no de la cosa en
sí misma, con su materia, sino exclusivamente de la forma de las cosas, sin su
materia).
Ejemplo comparativo:
-
Para
los filósofos modernos, yo conozco la manzana que tengo delante de mis ojos
porque, en primer lugar, mis sentidos fabrican una representación sensible (un
cuadro o dibujo, en sentido cuasi literal) de esa manzana. En un segundo
momento, la inteligencia se representa la manzana, pero no la manzana
individual que estoy viendo ante mí, sino la manzana en abstracto, a través de
un concepto, el concepto “manzana”.
-
Para
los antiguos, para A., el proceso es muy diferente: en primer lugar, no debemos
olvidar que según la teoría hilemórfica la manzana está formada por una materia
y una forma, mejor dicho, por una materia y múltiples formas: una única forma
sustancial (ser manzana) y múltiples formas accidentales (por ej., color rojo,
tamaño grande, sabor dulce, superficie lisa, encima de la mesa…).
Expliquemos cómo se
produce el fenómeno del conocimiento. Lo primero que tenemos que saber es que
se divide en dos fases: la fase sensible y la fase inteligible.
Comencemos por la fase sensible:
1.
Los
cinco sentidos externos se apropian de las formas accidentales del
objeto real (color, olor, sabor, etc.). Esta apropiación no consiste en que los
sentidos fabriquen una imagen mental de las formas accidentales (tal como
defenderán los modernos), sino que las formas accidentales mismas se den en los
sentidos. Por ejemplo: si estoy viendo una manzana de color rojo, el color rojo
mismo, la forma accidental “ser rojo”, se encuentra presente en mi mismo ojo
cuando lo veo). Cuando una forma accidental se da en los sentidos (el color
rojo que está en el ojo) y no en la cosa misma (el color rojo que está en la
manzana), recibe el nombre de “forma sensible”.
¿Cómo
es esto posible?
Para
explicar la presencia de las formas en el alma, A. hace la siguiente analogía:
los sentidos pueden captar, apropiarse de las formas accidentales de las cosas
mismas del mismo modo que la cera puede recibir la forma del sello de un
anillo, dejando exclusivamente la forma del sello, sin la materia.
2.
La
totalidad de las formas sensibles captadas a través de los cinco sentidos son
retenidas y almacenadas por la memoria. Pues bien, la imaginación
y el sentido común van a agrupar esa totalidad de formas sensibles
agregando unas a otras haciendo posible la aparición de un phantasma, de una
imagen (no en sentido moderno) del objeto individual que he percibido por los
cinco sentidos. Ese phantasma no es una representación construida por la
imaginación, sino una mera acumulación o suma de formas sensibles reunidas por
la imaginación. En este punto, con la aparición del phantasma, termina la parte
del conocimiento sensible de la realidad, la experiencia o empireia.
Pasemos ahora a
explicar la fase inteligible, la fase del conocimiento intelectual, el
conocimiento de la forma sustancial o inteligible de las cosas (lo que Platón
denominaba fase epistémica o noética):
1.
Sobre
el fantasma va a actuar el entendimiento agente. El entendimiento agente
va a llevar a cabo la operación de la abstracción.
¿Qué
es abstraer?
El
entendimiento agente va a extraer, va a
sacar o arrancar, la forma sustancial del phantasma (por ej., va a extraer del
phantasma de esta manzana la forma sustancial “ser manzana”).
¿Cómo
lo hace?
La
forma sustancial “ser manzana” se encuentra potencialmente dentro del phantasma.
Lo que va a hacer el entendimiento agente es actualizar dicha
potencialidad. La actualización de dicha potencialidad es la abstracción.
Por medio de la abstracción, el entendimiento agente extrae la forma
inteligible (la forma sustancial) que de un modo latente se hallaba en el
phantasma.
2.
¿Qué
sucede después? El entendimiento agente proyecta, imprime, la forma inteligible
abstraída del phantasma en el entendimiento paciente (en el
entendimiento posible o en potencia de conocer).
3.
Cuando
la forma inteligible (la forma inteligible es la misma forma sustancial de las
cosas, sólo que cuando se da dicha forma no en las cosas sino en el
entendimiento) se imprime en el entendimiento posible, éste es llevado al acto,
produciéndose en ese momento el fenómeno de la intelección, es decir, el acto
de la comprensión, del conocimiento.
EN CONCLUSIÓN:
- para los antiguos,
para A., el conocimiento es un proceso consistente en la asimilación de las
formas (en este proceso tiene especial relevancia la operación de la
abstracción, que es un proceso de extracción y de impresión de formas, porque
es en él donde se da el salto de lo sensible a lo inteligible).
- por el contario,
para los modernos, para la filosofía moderna desde Descartes, el fenómeno del
conocimiento es un fenómeno representativo: mi alma (mi mente) conoce no
porque asimile formas (lo que las cosas objetiva y realmente son), sino porque
fabrica, produce, representaciones. En la filosofía anglosajona del siglo XX,
se intentará superar el idealismo cartesiano por medio del giro lingüístico: la
mente se representa la realidad a través del lenguaje y por ello todos los
problemas filosóficos irresolubles son confusiones lingüísticas (Wittgenstein
II), y la única forma de lenguaje enunciativo correcta es el lenguaje
científico (tal como defendieron Russell, Wittgenstein I y el Círculo de
Viena).
La
ética
La ética es la
reflexión más importante que llevó a cabo el Estagirita acerca de qué es o qué
sea el ser humano (antropología) y acerca de cómo debe vivir (ética).
El fin de la vida
humana es para A. la felicidad, la eudaimonía,
y de ahí que la ética de A. sea una ética eudemonista o una ética de la
felicidad (y no una ética de la justicia, como será, por ejemplo, la ética
kantiana).
¿En qué consiste o dónde reside
la felicidad para el ser humano?
Para la mayoría de
las personas, la felicidad reside en las siguientes cuatro cosas (o bienes;
bien=cosa valiosa porque procura la felicidad):
-
El
placer (los placeres de la carne)
-
El
poder (la posibilidad de imponer nuestra voluntad a la de otros)
-
La
riqueza (la posesión de bienes económicos).
-
La
fama (el prestigio o reconocimiento social).
Para A., éstas son
concepciones erróneas, falsas, acerca de la felicidad humana. Entonces, ¿cómo
podemos saber dónde reside la verdadera felicidad?
Para A. es fácil
responder a esta cuestión. Basta con analizar la naturaleza, la esencia (la
forma sustancial) del ser humano para encontrar la clave que nos indique dónde
reside la verdadera felicidad.
Como sabemos, para
A. la naturaleza de un ser es el principio (la fuente) de las actividades que
le son propias. Por lo tanto, ¿cuál es la naturaleza del ser humano?, ¿cuáles
son las actividades inherentes a la naturaleza, esencia o condición humana?
La actividad más
propia del ser humano es vivir, pero no vivir la vida de una planta o de un
animal, sino la vida propia de un ser racional, de un ser dotado de
inteligencia. Es por ello que la actividad de la inteligencia es la más
natural, la más intrínseca al ser humano, y así la verdadera felicidad del
hombre residirá en la actividad de la razón.
La actividad
racional, la vida de la inteligencia, es una facultad natural que tiene el ser
humano. Esa facultad natural capacita al ser humano para hacer tres cosas
principalmente:
1.
La
contemplación, la teoría: conocer y
comprender la realidad (aprehender las formas sustanciales de las cosas).
2.
La
praxis (la acción política y moral):
a)
La
acción ética: elegir la conducta más apropiada a las necesidades de la vida.
b)
La
acción política: hacer posible la vida en sociedad (la convivencia pacífica y
la cooperación social).
Estas tres
capacidades naturales que tiene la inteligencia humana, la de pensar, elegir y
convivir, pueden y deben ser perfeccionadas, es decir, desarrolladas.
¿Cómo pueden desarrollarse estas
facultades?
A través de la
adquisición de las virtudes.
¿Qué es la virtud? ¿Qué es una
virtud para A.?
Una capacidad que no
poseemos de un modo innato (no es una facultad natural, consustancial a nuestra
naturaleza; nadie nace sabio, sino que nos hacemos sabios; nadie nace valiente,
sino que nos hacemos valientes; nadie nace justo, sino que aprendemos a obrar
con justicia), sino que adquirimos a través de un aprendizaje.
¿Cómo adquirimos estas nuevas
capacidades que son las virtudes? ¿Cómo las aprendemos?
A través del
ejercicio y de la práctica (ejercitando el pensamiento nos hacemos sabios;
actuando con justicia nos volvemos justos; diciendo la verdad nos volvemos
veraces… y también, diciendo mentiras, nos volvemos mentirosos, etc.).
En conclusión, las
virtudes no las tenemos por naturaleza, sino que debemos adquirirlas a través
de la práctica.
¿Cuál es la función de las
virtudes, su fin?
Perfeccionar y
desarrollar, desenvolver hasta alcanzar su plenitud, las facultades naturales
de las que estamos dotados, principalmente nuestras facultades racionales de
conocer, elegir y vivir civilizadamente en sociedad. Como vemos, también en A.
el término virtud (areté) sigue
teniendo su significado original griego de “excelencia”.
Veamos ahora qué
tipos de virtudes hay. Para A., hay que distinguir entre tres tipos de virtudes
vinculadas con las tres funciones de la actividad de la razón (conocer, elegir
y convivir):
1.
Las
virtudes dianoéticas o virtudes del conocimiento.
2.
Las
virtudes éticas o virtudes del carácter (nos ayudan a acertar en nuestras
elecciones).
3.
La
virtud política: la virtud de la justicia (hacen posible convivir
civilizadamente, es decir, vivir en polis).
VIRTUDES DIANOÉTICAS
Por un lado están
las virtudes dianoéticas, las virtudes que perfeccionan nuestra razón cuando
conocemos, cuando contemplamos. Son aquellas que capacitan para la realización
de operaciones intelectuales (cognoscitivas) que van más allá del mero
conocimiento sensorial animal. Las virtudes dianoéticas son cinco y coinciden
con los cinco grados del saber:
-
El
arte o tejné (los saberes técnicos o
productivos, aquellos que nos enseñan a producir cosas; es el saber del médico
que hace posible que sepa cómo producir salud).
-
La
prudencia o phrónesis (el saber
ético: el saber cómo aplicar un principio moral a las circunstancias del caso).
-
La
ciencia o epistheme (A. definirá la
ciencia como la comprensión de algo a través de sus causas).
-
La
intuición o noús (el conocimiento de
los primeros principios).
-
La
sabiduría o sophía (el conocimiento
del ente divino).
Según A., en el
ejercicio del pensamiento, en la búsqueda del conocimiento y la verdad, reside
la suprema felicidad para el ser humano. ¿Por qué? Porque un humano piensa es
como un dios, no necesita de nada ni de nadie, es autárquico. La felicidad
propia de los dioses se caracteriza por su absoluta autarquía: los dioses se
bastan a sí mismos y, por eso, la felicidad del theos consiste en ser un pensamiento autopensante, para así ser
absolutamente autárquico.
VIRTUDES ÉTICAS
Sin embargo, el ser
humano no puede aspirar a alcanzar la felicidad de un dios porque la vida de un
hombre tiene muchos otros aspectos de los que éste debe ocuparse:
1.
En
primer lugar, el ser humano tiene un cuerpo y por ello la felicidad humana
requiere de bienes como la salud, la integridad física, o de bienes económicos
y sociales, como un patrimonio o la buena fama (veremos cuando expliquemos la
política que la búsqueda de estos bienes es lo que empuja al ser humano a
asociarse con otros hombres y vivir en sociedad).
2.
En
segundo lugar, el hombre además tiene que desplegar su acción en el mundo. Por
ello, la gran función de la inteligencia humana, además del pensamiento, es la
de ayudar al individuo a elegir correctamente cómo debe actuar. Esta es la
función no teórica, sino práctica o ética de la inteligencia, la función de
elegir la conducta adecuada (acertada).
Pues bien, las
virtudes éticas son aquellas que ayudarán a la razón a elegir la conducta
acertada (a elegir correctamente y así poder cumplir adecuadamente la razón con
su función). A. estaba de acuerdo con que la clave de la elección correcta está
en el conocimiento, en saber dónde reside el bien para el hombre (este
planteamiento procedía de Sócrates, de su concepción intelectualista de la moral). Sin embargo, para A., a diferencia de
Sócrates, no basta con conocer qué es el bien para elegir y realizar el bien
(A. utilizaba siempre como ejemplo al
“acrático incontinente”, el bebedor compulsivo que aún sabiendo hasta que punto
le daña su vicio, es incapaz de resistirse a él). Es necesario algo más que el
ejercicio del pensamiento.
¿En qué consiste ese algo más?
En la posesión por
parte del individuo de las virtudes éticas que van a permitir o facilitar que
éste elija correctamente y, sobre todo, que actúe adecuadamente.
¿Por qué se denominan virtudes
“éticas”?
Porque son las
virtudes del carácter (del carácter o personalidad moral), y carácter se dice
en griego ethos.
¿En qué consisten las virtudes
éticas?
En disposiciones
emocionales permanentes (a esta estructura emocional permanente la denominamos
personalidad o carácter moral) que impulsan al individuo a obrar de modo
correcto. A. se dio cuenta de que la principal causa del comportamiento humano
son las pasiones (lo que la psicología actual denomina “motivación”).
Comprendió también que la energía de las pasiones se puede poner al servicio de
la felicidad humana, al servicio de la correcta elección, pero para ello es
necesario que las pasiones fuesen reguladas por la razón.
¿En qué consiste dicha
regulación?
En que la
inteligencia ordene, equilibre, armonice y modere las pasiones. No se trata ni
de eliminar las pasiones ni de potenciarlas al máximo (estos dos extremos son
perniciosos para el individuo: tanto el exceso pasional como la falta de
pasión), sino en encontrar un justo medio, el justo medio pasional: un
término medio entre dos extremos que hace posible que la pasión se torne virtud
(virtud ética), es decir, que se convierta en el impulso emocional adecuado que
empuje al individuo a elegir y a actuar correctamente. Expliquemos seguidamente
la doctrina del justo medio.
¿Qué es la virtud moral o ética?
En palabras de A., “el hábito de elegir un justo medio relativo
a nosotros tal como quedaría determinado por una regla de la que hiciese uso un
hombre prudente”. Expliquemos punto por punto dicha definición:
1.
Hábito: significa
“predisposición a actuar de un determinado modo”. Por ejemplo, si alguien tiene
la virtud del trabajo, estará siempre predispuesto a trabajar, es decir, la
virtud (del trabajo en este caso) le impulsa desde dentro de su ser (de su
carácter o personalidad) a, sin esfuerzo, actuar de un determinado modo (ser
laborioso).
2.
De
elegir:
la función principal de las virtudes es ayudarnos a elegir bien. Por ejemplo,
la virtud de la justicia nos ayuda en la situación concreta que estamos
viviendo a actuar con justicia, a elegir el acto justo (un profesor justo no
es, según A., aquel que aplica inflexiblemente las normas evaluadoras que son
sólo justas en abstracto, sino aquel que ajusta la regla a las particularidades
del caso, y así por ejemplo está dispuesto a aprobar a un alumno porque las circunstancias
del caso lo justifican).
3.
Un
justo medio:
la virtud se encuentra siempre en un punto medio, un punto de equilibrio entre
dos extremos perjudiciales. Esos extremos lo son en ocasiones por defecto y en
otras por exceso. Por ejemplo, la virtud de la generosidad es el justo medio
entre dos extremos viciosos, uno por defecto como es la tacañería (la falta de
generosidad), y otra por exceso como es la prodigalidad (prodigo es aquel que
comparte y derrocha sin medida todos sus bienes; recordemos la parábola
evangélica del hijo prodigo que dilapida la herencia de su padre en
francachelas con sus amigos).
4.
Para
nosotros:
el justo medio es siempre relativo al individuo del caso que esta eligiendo.
Para A. no hay fórmulas magistrales aplicables por igual a todos los individuos
y mismas situaciones por igual: el saber ético, el saber acerca del bien, no es
un saber exacto como los saberes teóricos.
5.
Por
una regla de la que hiciese uso un hombre prudente: finalmente, ¿quién
establece dónde se encuentra el justo medio? Lo hace la razón, la inteligencia
humana cuando reflexiona sobre esta cuestión con prudencia. Es decir, es la
virtud intelectual (dianoética) de la prudencia la que debe guiar y regular las
pasiones. Pero, ¿la prudencia de quién? La prudencia del sabio, del hombre
prudente.
La
política
La teoría política de A. es, sin
duda, la parte más fácil de entender de su filosofía. Se puede resumir en
cuatro grandes afirmaciones:
1.
El
ser humano es social por naturaleza.
2.
La
sociabilidad humana no es una sociabilidad gregaria o animal, sino cívica o
política.
3.
La
sociedad humana no es el reino del nomos, sino de la physis.
4.
La
ciudad es anterior y superior al individuo.
1.
EL
SER HUMANO ES UN ANIMAL SOCIAL
La definición más
famosa de A. del ser humano es, junto a la de “animal racional”, la de “animal
social” o “zoón politikón”. El hombre
es social por naturaleza (A. estaba en contra de aquellas escuelas filosóficas
como el cinismo que defendían que el estado natural del ser humano es
presocial).
¿Por qué el ser humano es social
por naturaleza?
Porque es la misma
naturaleza del ser humano la que lo empuja a vivir en sociedad.
¿Cuál es la naturaleza del ser
humano?
-
En
primer lugar,
el ser humano no es un dios y, por ello, no es autárquico. Esta carencia empuja
al hombre a asociarse con otros hombres y fundar la sociedad con miras a la
satisfacción de las necesidades de la vida (vivimos en sociedad para
sobrevivir).
-
El
segundo motivo
por el que nuestra naturaleza nos empuja a vivir en sociedad es que somos seres
racionales.
¿Qué implica ser
racional?
La naturaleza nos ha
dotado de lenguaje (de logos) y de
una inteligencia con sentido de la justicia. Pues bien, como según A., la
naturaleza no hace nada en vano, si la naturaleza nos ha hecho seres
lingüísticos es porque quiere que vivamos en sociedad. Sólo dentro de la
sociedad es posible la comunicación lingüística. Pero lo más importante aquí es
el estar dotado de una inteligencia con capacidad para entender qué es lo
justo.
2.
EL
SER HUMANO NO ES UN ANIMAL GREGARIO
Decíamos en el
apartado anterior que el ser humano tenía sentido de la justicia.
¿De qué le sirve esta capacidad?
Hace posible que el
ser humano viva en una sociedad regida no por el instinto (como ocurre en las
sociedades animales gregarias; gregario viene de “grey” que significa rebaño)
ni por la fuerza o la violencia (como sucede en una sociedad de piratas o en
cualquier forma aberrante o contranatura de sociedad humana, como por ejemplo
acontece en imperios como el persa), sino por la capacidad del ser humano de
cooperar pacíficamente haciendo uso de su sentido de la justicia.
Y es que para A., la
gran diferencia que existe entre la sociabilidad gregaria animal y la
sociabilidad cívica o política característica del ser humano es que esta última
no es resultado del instinto, sino el más extraordinario producto de la razón
humana.
3.
LA
SOCIEDAD ES UN ORGANISMO NATURAL
La sociedad no es el
resultado de una convención artificial como defendían los sofistas (no es el
reino del nomos), sino que la sociedad humana es la máxima expresión de la
naturaleza racional del ser humano. El ser humano lleva impreso en su
naturaleza su sociabilidad y, por ello, la sociedad es un producto de la
naturaleza: un organismo natural más (es decir, una realidad que se ajusta a la
naturaleza del ser humano).
Existen tres tipos
de sociedades naturales:
a.
La
familia:
una familia es una sociedad humana formada por un grupo de personas cuya unión
se basa en lazos de sangre. La finalidad (el telos) u objetivo de la sociedad
familiar es la asistencia mutua y la reproducción.
b.
La
aldea:
esta sociedad es el resultado de la unión de varias familias que se unen para
socorrerse mutuamente. Las sociedades simples, sociedades de agricultores y
pastores, como eran aún todas las sociedades humanas en el neolítico, serían
sociedades de este tipo.
c.
La
polis:
ésta es la forma más perfecta de sociedad humana. La polis es la sociedad
civilizada, la que más se ajusta a la naturaleza humana porque es en ella y
sólo en ella donde el ser humano puede, como ciudadano, alcanzar el pleno
despliegue de su naturaleza racional.
Todas los restantes tipos de
sociedades son antinaturales, aberrantes (aberrante significa en griego
desviado), contranatura. El ejemplo máximo de ello es un gran imperio como el
persa.
4.
LA
ANTERIORIDAD DE LA CIUDAD CON RESPECTO AL INDIVIDUO
El bien del
individuo se tiene que subordinar al bien de la comunidad, al bien común,
porque la ciudad (el todo) es anterior y superior al individuo (la parte). Esta
anterioridad y superioridad es efecto de que sólo la ciudad y no el individuo
es autárquico. Esta autarquía de la ciudad no es solamente económica, sino
fundamentalmente ética. Sólo dentro de la ciudad y gracias a ella puede
desenvolver el individuo su humanidad, sus capacidades racionales.
¿Cómo la ciudad posibilita tal
cosa?
Porque sólo en la
ciudad, o por mor de la ciudad, el individuo puede convertirse en ciudadano y
vivir como tal.
LA CONCEPCIÓN ARISTOTÉLICA DE LA
JUSTICIA
Hablemos ahora del concepto de
justicia.
-
JUSTICIA
LEGAL
Desde una
perspectiva política (justicia política), la justicia es para A.
fundamentalmente la justicia legal, la justicia de las leyes y de las
instituciones de gobierno de la ciudad: las leyes son justas porque manifiestan
y expresan el bien común de la ciudad entera. La justicia legal regula la
relación (los deberes) de cada individuo con su comunidad.
La virtud de la
justicia
consistiría en que el ciudadano tuviese el hábito de cumplir de buena gana, y
no forzadamente, las leyes de la ciudad, así como de asumir como propios sus
deberes cívicos, sus obligaciones para
con sus conciudadanos.
Además de la justicia legal,
existen otras dos formas de justicia:
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JUSTICIA
CONMUTATIVA
La justicia
conmutativa es aquella que regula la relación de un individuo para con otro
individuo y, por lo tanto, regula los intercambios económicos (“conmutare”
significa en latín intercambio). También determina cuál es el castigo justo a
la infracción de las leyes (justicia retributiva). Se basa en un criterio de
igualdad aritmético: se debe dar (o castigar) en la misma cantidad en la que se
recibe (o se ha dañado).
Una persona tiene la
virtud de la justicia, desde la perspectiva de la justicia conmutativa, cuando
da al otro lo que le debe.
-
JUSTICIA
DISTRIBUTIVA
La justicia distributiva
es la que regula la relación de la comunidad con cada uno de sus miembros pues
es la que regula cómo y en qué medida se reparten en el seno de la polis los
siguientes bienes comunitarios: los cargos públicos (las magistraturas), los
honores y los beneficios. Aquí la regla de justicia es una forma de igualdad,
pero no aritmética sino geométrica (proporcional): se debe dar a cada cual no
por igual sino en proporción a su mérito.
Finalmente, A. llevó a cabo una
clasificación de los regímenes políticos atendiendo a un criterio cuantitativo
y a otro cualitativo:
-
CRITERIO
CUANTITATIVO: hay tres tipos de regímenes políticos dependiendo de cuantos
gobiernen (uno, unos pocos o la mayoría).
-
CRITERIO
CUALITATIVO: hay dos tipos de regímenes políticos dependiendo de si están
orientados o no a la consecución del bien común (y dependiendo también de si el
gobernante es imparcial, es decir, justo). Por ello, los regímenes pueden ser
correctos, orientados al bien común y con gobernantes imparciales o incorrectos
(lo contrario).
A través de la aplicación de
estos dos criterios, se pueden dar los siguientes regímenes políticos:
GOBIERNAN CORRECTOS INCORRECTOS
Uno Monarquía Tiranía
Unos pocos Aristocracia Oligarquía
La mayoría República Democracia
EL
HELENISMO
El hecho fundamental
es que llega a su fin la era clásica, la forma de organización política que
conocemos con el nombre de polis en la que una casta de hombres libres, los
ciudadanos, gobiernan. Su lugar es ocupado por los reinos helenísticos,
gobernados por un déspota (los reinos helenísticos surgieron tras la división
del enorme imperio de Alejandro Magno llevada a cabo por sus generales o diádocos, y sus sucesores o epígonos). Los reinos helenísticos más
importantes fueron:
-
El
Imperio seléucida (Siria+Mesopotamia; capital: Antioquía).
-
El
Egipto de los ptolomeos (o lágidas).
-
Pérgamo
(gobernada por los atálidas).
-
El
reino de Macedonia (Grecia continental) gobernada por los antigónidas.
Surgiría así una
nueva civilización (la civilización helenística o helenismo) en la que se
produce un mestizaje de lo griego y lo oriental (lo persa, mesopotámico y
egipcio). Los reinos helenísticos prevalecieron a lo largo de los siglos III,
II y I a.C., hasta que fueron absorbidos finalmente por Roma e integrados en su
imperio.
En el ámbito del
pensamiento lo más relevante es:
1.
El
avance extraordinario del pensamiento científico: la ciencia helenística.
2.
El
surgimiento de nuevas escuelas filosóficas: las escuelas filosóficas
helenísticas (estoicismo, epicureísmo…). Son escuelas más que de pensamiento
especulativo, metafísico, escuelas morales: están más interesadas en la
búsqueda de la felicidad que en el conocimiento del mundo.
CIENCIA ANTIGUA - CIENCIA
HELENÍSTICA
La ciencia
helenística es el periodo más extraordinario de la ciencia antigua (hay otros
periodos: ciencia en la era clásica y ciencia en el periodo romano; no
confundir la ciencia antigua con la ciencia moderna). Aunque los científicos de
la Antigüedad hicieron distintos descubrimientos, no fueron capaces de inventar
lo más importante: el método científico moderno.
En el periodo
helenístico es el pensamiento metafísico el que llega a su fin. Ya no se van a
crear grandes sistemas metafísicos ni se van a llevar a cabo grandes
reflexiones metafísicas sobre la naturaleza como las de Platón o Aristóteles.
Sin embargo, se produce un avance extraordinario en el pensamiento científico.
El centro de la ciencia helenística fue Alejandría: el rey helenístico-faraón
Ptolomeo II fundó el Museo (el templo de las musas), primer centro de
investigación científica de toda la historia de la humanidad: tenía
laboratorios, jardín botánico, zoológico, un observatorio astronómico y una
gran biblioteca, la Biblioteca de Alejandría.
Los principales
científicos del helenismo fueron los siguientes:
MATEMÁTICAS:
-
Euclides
escribe los “Elementos de geometría”,
el libro científico más importante de la historia. ¿Por qué? Porque logra el
cumplimiento del ideal del saber científico: la axiomatización de dicho saber.
-
Apolonio
de Pérgamo estudia las secciones cónicas.
-
Diofanto
comienza el estudio de las ecuaciones.
MECÁNICA:
-
Arquímedes:
primer científico que aplica la matemática para resolver problemas mecánicos,
es el padre de la hidroestática.
GEOGRAFÍA:
-
Eratóstenes:
demostró geométricamente la esfericidad de la Tierra y calculó su diámetro.
ASTRONOMÍA:
-
Si
Eudoxo fue el gran astrónomo del periodo clásico (es el padre de la concepción
del universo como una sucesión de esferas celestes con la Tierra en el centro
del sistema, Hiparco fue el más célebre astrónomo helenístico: elaboró un
complejo sistema de esferas (llamados epiciclos y deferentes) que daba cuenta
mejor que el sistema de Eudoxo o de Aristóteles de las posiciones de los
astros. Este sistema fue perfeccionado, pero ya en el periodo romano, por
Ptolomeo.
-
Aristarco
de Samos plantea un modelo astronómico de carácter heliocéntrico (y no
geocéntrico, es decir, con el Sol ocupando el centro del universo). También
calculó la distancia y tamaño del Sol.
-
LAS ESCUELAS FILOSÓFICAS
HELENÍSTICAS
Si para las escuelas
filosóficas del periodo clásico, el platonismo y el aristotelismo, las
principales cuestiones de reflexión eran de carácter metafísico (¿qué es la
realidad?, ¿qué es lo máximamente real?, ¿qué es el ser?), para las escuelas
helenísticas la reflexión se centra en la ética (pero no, tampoco, en la
política).
¿Por qué?
El periodo
helenístico se caracterizó porque en él desaparecieron las polis y, por lo
tanto, los individuos perdieron su condición de ciudadanos. Fue además un
periodo de crisis e inestabilidad, de continuas guerras entre distintos
imperios, conjuras palaciegas, etc., que tuvieron como consecuencia que el
individuo se viese obligado a replegarse sobre sí mismo. El individuo ya no
proyectará su vida sobre la polis y, además, se verá obligado a protegerse de
un contexto político hostil (todo rey helenístico era dueño y señor de la vida
de sus súbditos y, por lo tanto, el destino final de los individuos estaba en
manos del déspota de turno). Pues bien, en esa situación, las escuelas filosóficas
helenísticas van a considerar:
1.
Que
el individuo sólo debe preocuparse de su felicidad personal.
2.
Que
dicha felicidad se encuentra en su vida privada o intimidad, en su interioridad
y no en la ciudad.
3.
Que
dicha felicidad se cifra fundamentalmente en la impasibilidad, en la ausencia
de perturbación, en la ataraxia.
4.
El
individuo se sentirá, además, ciudadano del mundo, no ciudadano de unas polis
que ya no existen. Los filósofos helenistas fueron los primeros en la historia
en alumbrar la idea de la existencia de la humanidad (de la comunidad formada
por todos los seres humanos). Por ello defendieron que todos los seres humanos
son iguales y que forman parte de una misma y última comunidad o polis
universal: la humanidad (a la que ellos llamaron “cosmópolis”).
Hablemos ahora, brevemente, de
las tres principales escuelas filosóficas helenísticas:
-
ESCEPTICISMO
Escuela fundada por Pirrón de
Elis (un soldado de Alejandro). La ataraxia se consigue mediante la negación de
la posibilidad de alcanzar ninguna clase de conocimiento.
-
EPICUREÍSMO
Escuela fundada por
Epicuro. Recibe también el sobrenombre de Escuela del Jardín porque la sede de
dicha escuela se encontraba en la misma casa de Epicuro (en ella había un
jardín en el que se reunía Epicuro con sus discípulos y donde debatía con
ellos).
Para el epicureísmo,
la felicidad consiste en el placer (por eso el epicureísmo mantiene una
concepción ética hedonista ya que identifica la felicidad con el placer). Sin
embargo, el placer no se identifica con ningún goce positivo (el placer en
movimiento o cinestésico; como por ejemplo el orgasmo sexual, o la satisfacción
de saber que uno ha ganado mucho dinero), sino con la ausencia de dolor.
Entiende esta ausencia de dolor como ataraxia.
En conclusión,
frente a la caricatura que nos presenta a Epicuro (al “cerdo Epicuro”) como
compendio de un hedonismo que identifica la felicidad con la satisfacción de
los bajos instintos (sexo, alcohol, orgías, etc.), para Epicuro la felicidad
consiste en la sabiduría que nos permite disfrutar de las pequeñas cosas verdaderamente
valiosas de la vida (por ejemplo, departir a la sombra de un árbol con los
amigos).
-
ESTOICISMO
Escuela fundada por
Zenón de Citio (no confundir este Zenón con Zenón de Elea, discípulo de
Parménides y famoso por sus paradojas acerca del movimiento y el infinito).
Zenón se reunía con sus discípulos bajo un pórtico (Stoa), y de ahí el nombre de la escuela: la Stoa o Escuela del
Pórtico.
El estoicismo fue la
escuela filosófica de mayor prestigio y éxito tanto en el periodo helenístico
como en el romano (cuando los romanos conquisten Grecia y se helenicen, el
estoicismo será la ideología que un mayor número de romanos profesará; fueron
estoicos, generales romanos como los escipiones, consejeros de emperadores como
Séneca, e incluso, un emperador mismo como Marco Aurelio).
Para el estoicismo,
la felicidad reside también en la imperturbabilidad, en el total autodominio de
las pasiones que hace posible que el individuo se sienta siempre libre (incluso
en las más adversas circunstancias). Para los estoicos, había que vivir
conforme a la ley de la naturaleza. Quien vive conforme a dicha ley, vive bien
y logra la verdadera felicidad.
Finalmente, para el
estoicismo el cosmos está regido por una inteligencia, por un espíritu (pneuma), un logos cósmico que da vida, rige y regula todo lo que acontece en el
universo (es una nueva versión del “anima
mundi” del que ya hablamos en Platón).
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